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Essais sociologiques sur la Chine

Marcel Granet : L’esprit de la religion chinoise

Chez les site "Les Classiques des sciences sociales"

mardi 7 octobre 2008, par Murilo Cardoso de Castro

Si l’on veut se faire une idée un peu précise de l’attitude propre aux Chinois à l’égard des phénomènes religieux, il est nécessaire de partir de l’histoire. Celui qui voudrait se tenir aux croyances actuelles, aveuglé par une poussière de faits incohérents ou contradictoires, n’aurait aucun moyen d’en discerner la valeur relative. Il risquerait d’accepter trop vite des classifications médiocrement positives. Les observateurs, selon leurs préjugés personnels, déclarent, tantôt que les Chinois sont le peuple le plus superstitieux du monde, tantôt qu’ils sont dépourvus de véritable esprit religieux. Tous disent que la Chine possède trois Religions. Il est hors de doute qu’il ne s’agit point de trois confessions, même conçues comme à demi hostiles ou comme à demi alliées. Il existe des réguliers bouddhistes ou taoïstes ; sauf exceptions sans portée, un indigène n’est un sectateur ni de Confucius, ni de Lao tseu, ni du Buddha. C’est arbitrairement que l’on affirmera : les Chinois, dans leur ensemble, pratiquent à la fois les trois Religions, — ou que l’on dira : ils n’en pratiquent réellement aucune.

L’histoire peut, au premier moment, renforcer l’impression de confusion. Il n’est pour ainsi dire pas de religions qui n’aient, à un certain moment, réussi en Chine. Manichéisme, Nestorianisme, Judaïsme, Mahométisme, Catholicisme, y ont connu des jours de succès et, plus que toute autre religion importée, le Bouddhisme a su s’y établir. Cette constatation nous livre un premier fait, savoir : l’extrême curiosité qu’ont les Chinois pour les nouveautés, en particulier pour les nouveautés religieuses. Un deuxième fait et non moins important est le caractère superficiel de cette curiosité. La plupart des religions importées ont subi la persécution. Il ne semble ni qu’elles en aient tiré profit, ni que leur disparition ou leur insuccès relatif s’expliquent par le combat livré contre elles. Pour une bonne part, la fortune d’une religion nouvelle apparaît comme un phénomène de mode intellectuelle. Mais plus encore qu’à la curiosité et à la mode, les nouveautés religieuses sont dues au réveil d’un esprit, de secte qui demeure souvent à l’état latent. L’histoire du Bouddhisme chinois est celle d’un pullulement de sectes. Celle du Taoïsme (quand on pourra l’écrire) sera, sans doute, celle d’une succession de renouveaux. Une donnée de premier intérêt est fournie par l’allure discontinue de l’histoire religieuse. Certains besoins peuvent demeurer longtemps inactifs ; brusquement, dans certains milieux, ils deviennent impérieux.

Le même aspect de discontinuité est sensible dans les consciences. L’histoire fait surtout apparaître l’intermittence de l’esprit mystique dans la collectivité. L’observation révèle les hauts et les bas du besoin de conformisme : ce besoin, fondamental et pourtant instable, dépend strictement de l’ambiance. Il ne s’agit pas seulement de dire qu’un Chinois sera plus ou moins attentif à se conduire d’après les rites selon qu’il agira dans tel ou tel milieu : le penchant à la pensée orthodoxe et à l’action rituelle peut fléchir jusqu’à révéler un fond de dispositions anarchiques. Il y a dans le Chinois le plus agnosticiste ou le plus conformiste un anarchiste et un mystique latent. Si l’on voulait définir l’attitude religieuse d’un individu, la définition ne vaudrait que pour un instant de sa vie. Ceux qui font consister la religion dans des croyances fermes, définies, systématisées, constantes, ceux même qui acceptent de la réduire à un corps d’observances imposées par des sentiments d’une intensité ou d’une valeur spéciales, ont le droit de dire que les Chinois sont superstitieux ou positifs, ou plutôt les deux à la fois, mais qu’ils ne sont pas religieux. Ils pourraient, mieux encore, soutenir à partir des mêmes postulats qu’il y a eu en Chine une multiplicité de sectes religieuses, un amas de phénomènes religieux, mais qu’il n’y a pas de religion chinoise.

La discontinuité est éclatante dans l’histoire religieuse de la Chine comme dans la conscience religieuse des Chinois : ce n’est sans doute point là un trait spécifique, mais il n’a nulle part plus d’importance. Il s’ensuit que, plus que partout ailleurs, seule l’histoire, où s’enregistrent dans de grandes courbes les mouvements de la conscience collective, peut donner à sentir la valeur relative des divers faits religieux.

De toutes les données historiques, la plus immédiatement significative peut sembler d’abord contradictoire. Laissons de côté la mythologie bouddhique, dont les principes d’organisation ne sont point indigènes, et considérons seulement le panthéon de ce qu’on appelle les religions taoïste et confucéenne. Bien que dans la première apparaissent surtout des tendances mystiques et dans la seconde des préoccupations de morale positive, dans l’une comme dans l’autre, les Dieux foisonnent ; mais ni l’une ni l’autre ne possède une mythologie organisée.

Les Dieux chinois ont, plutôt qu’une existence proprement mythologique, une pure existence nominale. Pendant la période impériale (depuis la fin du IIIe siècle avant J. C.) les Dieux nouveaux abondent. Qu’ils émanent de la volonté impériale, ou qu’ils sortent d’une secte, même réduite à un maître et à quelques disciples, ils sont des créations sociales, mais créations d’une société dont l’activité religieuse est plutôt d’ordre pratique que d’ordre intellectuel. Tout dieu n’est que l’emblème verbal du geste rituel ou de l’effusion mystique. Il n’existe qu’au moment où le culte et l’extase le crée bon. Même lorsque les dieux ont une durée historique, ils ne représentent rien de plus qu’une collec-tion de minutes d’activité religieuse. Ils ne dépassent le stade du geste verbal que pour devenir des rubriques de catalogues et posséder seulement la réalité propre aux concrétions littéraires. Ils n’arrivent point à acquérir de personnalité, du moins de personnalité qui soit d’un caractère plus concret que celle qui résulte d’un nom ou d’un emploi. Ils n’ont pas une existence indépendante du culte. Ils ne dominent ni le culte, ni le fidèle. Ils n’ont rien en eux qui attache la pensée et qui excite l’imagination, rien qui exige une commémoration continue, une vénération permanente. Ils n’occupent ni la conscience, ni la vie. Ils paraissent et s’évanouissent. Ils ne sont que des moments du sacré — aussi peu individualisés que possible.

Pendant la période féodale ( ? — IIIe siècle av. J. C.), l’adhérence du dieu et des manifestations cultuelles paraît étroite, si l’on se fie à la tradition littéraire rituelle ou historique. Le dieu du Sol n’est que l’objet du culte célébré sur l’autel du Sol : culte, autel et dieu ont même nom. Cependant le Dieu est anthropomorphe et porte le nom d’un Héros. Ceci semble d’abord une simple superfétation évhémériste. Observons toutefois que le culte est local — qu’il est la propriété d’un groupe social défini — que, dans les cérémonies, le dieu est représenté par un parent ou un vassal du chef de culte — et qu’enfin sa substance doit être nourrie à l’aide d’essences qui conviennent aussi à ses fidèles. Les caractères uniformes du sacré apparaissent seuls : ils recouvrent pourtant, chez les Dieux féodaux, des traits spécifiques et des individualités. La tradition vivante, que l’on peut atteindre par dessous la tradition littéraire, montre en effet qu’il a existé (à un certain moment de l’âge féodal) des mythologies qui furent en concurrence, des figures divines qui eurent des aventures propres, qui luttèrent les unes contre les autres, qui eurent enfin une histoire individuelle avant de s’uniformiser. Les Dieux, les Héros, les Grands Ancêtres, les Patrons féodaux datent sans doute de la période créatrice où se fit la révolution aristocratique dont dérive la Chine féodale. Cette révolution paraît être de date ancienne et de succès rapide et brusque. Bientôt dans le monde des Dieux comme dans celui des Hommes, on voit les emblèmes personnels disparaître derrière les insignes protocolaires. Les attributs des Dieux et des Chefs marquent des degrés dans une hiérarchie abstraite de sacrés plus ou moins puissants plutôt que divers et spécifiques.

Le mouvement dont sortirent l’organisation féodale et les commencements de la vie urbaine affecta faiblement, autant qu’on en peut juger, les milieux ruraux. Les croyances paysannes sont le fond stable de la religion chinoise. Elles s’expriment globalement dans un sentiment profond d’autochtonie, dans un complexe d’émotions riches, obscures, indémélables qui, traduit en termes intellectuels, correspond à l’idée d’un lien absolu d’appartenance entre l’homme et sa terre maternelle. Ce sentiment, parce qu’il est concret au maximum, présente quelque chose d’indivisible et ne se prête pas aux jeux d’imagination dont peut sortir une mythologie. En fait, les cœurs paysans sont attachés, selon les âges, à des Lieux Saints ou à des centres de culte sans que jamais soient conçus distinctement des dieux, ou, si l’on veut, sans qu’existe autre chose que des dieux du lieu et de l’instant. Tout le divin entre dans l’émotion religieuse qu’éveille chacun des dieux. La distance est faible entre ces dieux fugitifs et pleins qui naissent incessamment de l’imagination populaire et les Panthées qui sont les créations, abstraites et vides, de la spéculation scolastique ou mystique. Ni les uns ni les autres n’ont de réalité hors de l’instant : aucun n’a une personnalité, une histoire, une légende développée.

Monothéistes, déistes, polythéistes, panthéistes : ces mots ne sauraient avoir en Chine qu’une application incertaine et vague. Les dieux sont innombrables. Aucun n’a de réalité propre. Tous savent s’imposer à un moment du temps. Ils emplissent le monde. Ils ne le régentent pas. Chacun peut inspirer un instant de ferveur. Nul ne domine la vie consciente. Qu’ils prennent vie au moment des fêtes et des pèlerinages, qu’ils servent d’emblèmes à un rite traditionnel ou à un culte savant, ou qu’ils existent à titre de rubriques et soient les insignes d’une méthode d’effusion mystique ou d’un type d’intuition scolastique, ils ne sont que des fulgurations du sacré, d’un sacré dans lequel baigne la vie entière et qui ne cesse jamais d’être immanent.

L’imagination chinoise paraît manquer d’âpreté et de profondeur : elle ne doue pas ce qu’elle crée d’une puissance de vie qui en impose. Il est clair que son domaine est moins le mythe que le conte : plus précisément, son domaine (au moins depuis le temps héroïque des origines féodales) est, non pas l’épopée ou le drame, mais le roman historique. Elle n’a que faire de dieux vivant hors du temps, hors du monde, ou même dans un passé révolu. Elle ne se soucie que d’apparitions divines, datées, localisées. Elle prête aux êtres divins un air vulgaire, terre à terre, raisonnable. Tel est le principe de cet anthropo-morphisme particulier aux Chinois, qui fait dire d’eux qu’ils croient aux esprits et ne croient qu’à des esprits.

Chez les Chinois, l’imagination religieuse est prête à tout instant à créer, si je puis dire, des individuations divines, sans personnalité, espèces d’images génériques du sacré, formelles, vides, stéréotypées, sans relief ni consistance, et, partant, toujours réductibles les unes aux autres. — De même que les dieux foisonnent en Chine et qu’il n’y existe pour ainsi dire pas de mythologie, de même les sectes et les écoles ont pullulé, sans que jamais rien se soit édifié qui ressemble à une grande confession. De même encore, l’histoire religieuse est faite de querelles scolastiques, et jamais un dogme, au sens fort et précis du mot, n’a été élaboré : jamais un système défini de croyances ne s’est imposé rigoureusement. Si l’on peut dire, en gros, que le Confucéisme représente une façon d’orthodoxie, on doit affirmer, en revanche, qu’il n’y eut, en aucun temps, des orthodoxes purs. La pensée religieuse est toujours caractérisée par une tendance au syncrétisme — par une curiosité molle à l’égard des nouveautés — par un attachement à la tradition où l’inertie l’emporte sur la conviction — par une inaptitude aux conceptions précises, aux adhésions profondes, aux partis pris violents qui occupent entièrement les âmes. A l’absence de besoins dogmatiques correspond l’absence de toute disposition à remettre à un clergé le soin des choses religieuses. Il a existé de petites chapelles bouddhistes ou taoïstes ; mais l’organisation ecclésiastique a toujours été réduite à peu de choses, et jamais un clergé séculier ne s’est occupé de diriger la conscience des fidèles. Parler d’un clergé ou d’une Église confucéens est un pur contre sens. Les dieux de la Chine ne sont transcendants que dans la mesure où le sacré est toujours transcendant par rapport au profane. Mais, en Chine, le sacré et le profane ne se sont jamais approprié de domaine strictement séparé. Ce n’est pas assez dire que l’un jouxte l’autre : c’est par l’effet des circonstances que le même acte s’accompagnera d’émotions religieuses ou sera accompli dans un esprit positif. On sait que certains missionnaires ont vu dans le culte des ancêtres une pratique innocente, et certains autres des manifestations dangereuses de la « superstition ». Les uns et les autres avaient tort ou raison, selon les cas : pour le même individu ce culte est tantôt (ou même à la fois et dans un dosage imprévisible) une pure commémoration des traditions familiales ou l’occasion d’émotions mystiques. Il n’y a pas en Chine un règne séparé du divin. Il n’y a pas un monde des Dieux superposé au monde des hommes. Il n’y a point de domaine auquel on ait à préposer un clergé.

Tout acte intéresse à quelque degré des forces religieuses ; il n’y en a aucun qui en intéresse de façon singulière et très fortement. Dans tous les cas, il suffit, pour agir convenablement, de se conformer à une formule. La conscience religieuse se sent en règle dès qu’elle obéit à une symbolique consacrée. Normalement, l’esprit religieux se confond avec l’esprit social, je veux dire avec le sens du conformisme. Celui ci consiste dans l’emploi d’une symbolique traditionnelle et de gestes rituels qui assurent d’abord l’ordre intérieur. Cette disposition peut ne s’accompagner que d’une foi très vague. Elle s’accompagne, chez quelques lettrés raffinés, sorte de sacrifice personnel, du sentiment d’une adhésion librement consentie aux lois de la Nature. Une adhésion intégrale de l’individu à ces lois (ainsi se définit la vertu de sincérité) paraît nécessaire au maintien de l’Ordre cosmique. La notion de l’Ordre est une conception métaphysique, espèce de dogme concret, dont l’intuition correspond à une émotion religieuse délicate et profonde. A l’égard de l’Ordre, à l’égard de cette façon de Providence constituée par le sacrifice des volontés individuelles, Confucius avait des élans de foi : il la concevait comme une sorte de Communion des Sages d’où émanait, réalité semi concrète, un Pouvoir résidant dans l’âme de certains Élus. L’action régulatrice de ce Pouvoir s’étendait aux hommes comme aux choses.

La même notion de l’Ordre (Tao ou Tao tö) se retrouve dans la pensée des sages dits taoïstes. Mais tandis qu’un Confucéen la réalise par un travail délicat de la conscience morale et par un dépouillement raisonné de l’égoïsme individuel, le Taoïste la conquiert, dans un élan mystique, par un renoncement plein d’ambition. Il veut satisfaire un idéal de puissance personnelle, tandis que le Confucéen a d’abord en vue la collectivité humaine. Le Taoïste songe avant tout à un accroissement de sa propre personnalité. Cet accroissement est obtenu par l’extase, par laquelle l’individu, en se dépouillant de toute limitation, s’exalte plutôt qu’il ne s’évanouit. Les méthodes pour provoquer l’extase ne diffèrent guère des recettes qui font acquérir diverses sortes de puissance. L’effusion mystique est le but suprême parce qu’elle procure une puissance omnivalente de réalisation. Cependant toute puissance particulière mérite d’être recherchée comme une approximation du Pouvoir régulateur. Toutes les recettes techniques, tous les procédés d’action efficace peuvent servir ‘a constituer la Vertu du Maître taoïste. Il est un ascète. Il est aussi un savant et un magicien.

Les Confucéens sont considérés comme les représentants de l’orthodoxie, et l’Histoire tend à présenter le Taoïsme comme la doctrine de sectes et de penseurs dont les inventions hérétiques auraient menacé de gâter les saintes traditions. J’admets, pour ma part, que le Confucéisme est une sorte de Réforme. Cette Réforme rejeta toutes les préoccupations technico magiques pour mettre au premier plan la morale et la politique. Elle tendit à considérer l’idée de l’Ordre régulateur seulement sous son aspect éthique et humain. La victoire lui fut assurée dès les environs de l’ère chrétienne. Depuis, la vie religieuse est, en Chine, dominée, en temps normal, par la pratique d’un conformisme accompagné — très inégalement et selon les circonstances — d’émotions religieuses, parfois assez vives. Le Taoïsme se borne, à l’ordinaire, à fournir des thèmes spéculatifs à des savants, des méthodes d’extase à des mystiques, des recettes magiques aux gens dans l’embarras. Mais il a présidé, à de certaines heures, à des réveils religieux brusques et rapides. La Chine, gagnée à l’orthodoxie confucéenne, a connu de nombreux renouveaux taoïstes. On pourrait dire que, dans tout Chinois, fût il le plus déterminé Confucéen, un Taoïste sommeille, si l’on entendait par là que, dans toutes les occasions où un manque d’équilibre affecte suffisamment l’individu pour que l’ordre intérieur ne puisse être tout de suite rétabli par l’effet bienfaisant des préceptes de la symbolique traditionnelle, le Chinois a tendance à essayer une solution mystique. On n’a pas l’impression que ces crises fugitives correspondent à des drames de conscience ni qu’elles laissent des traces profondes. Malgré des sursauts brusques et qui peuvent être saisissants ou terribles, la vie religieuse du Chinois moyen est une vie paisible. Il en est de même de la vie religieuse de la Nation. Elle manque d’âpreté.

La croyance qui domine toutes les autres, est celle d’une étroite solidarité entre l’ordre moral et l’ordre naturel. Les Confucéens ont insisté sur la valeur prédominante de l’éthique. Pour eux, c’est dans l’ordre moral que se trouvent les lois véritables. On pourrait se demander si ce postulat résistera à l’introduction en Chine des sciences occidentales et à la diffusion de l’esprit scientifique. Tant que les Chinois ne verront dans les sciences qu’une collection de recettes efficaces, il n’y aura lieu à aucun changement. Quant à opposer science et religion, la question n’a pour eux point de sens : ils n’ont jamais considéré l’homme ni l’âme (dans la mesure où ils ont une idée de l’âme) comme des domaines réservés. L’idée que les lois sont de nature identique dans l’ordre humain comme dans l’ordre naturel offre de merveilleux avantages pour faciliter les accommodations. Il y a peu de chances que les Chinois réalisent les postulats métaphysiques des sciences plus fortement qu’ils n’ont réalisé les entités religieuses. Ils continueront sans doute à se satisfaire d’un pragmatisme syncrétique en ajustant doucement au goût du jour leur symbolique séculaire. On imagine difficilement que l’effort des propagandistes des religions étrangères ou de nouveaux réveils sectaires, toujours possibles, modifient sérieusement ces dispositions profondes. Un certain manque d’âpreté et de décision dans la vie imaginative, un mélange singulier de pragmatisme un peu mou et de rationalisme facile à satisfaire, semblent interdire aux Chinois les conceptions et les réalisations religieuses qu’inspire une foi intransigeante, ambitieuse, capable de créer comme de détruire. La religion (je serais tenté d’ajouter : pas plus que la pensée spéculative) n’est point devenue, en Chine (et n’a guère de tendances à y devenir), une fonction distincte de la vie collective.