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Georges Vallin

Vallin : La perspective métaphysique et le principe d’individuation

Être et Individualité. Éléments pour une phénoménologie de l’homme moderne

mardi 4 novembre 2008

Être et Individualité par Georges Vallin, PUF 1959.

II. — La perspective métaphysique et le principe d’individuation

A) La Transcendance comme intériorité absolue.

Transcendance, subjectivité et voie négative

(NA : Les fondements métaphysiques de « l’individuation d’intériorité »)

La notion de l’Absolu qui caractérise la perspective métaphysique repose sur une conception intégrale de la Transcendance. Si l’Absolu conçu en style métaphysique, par opposition à l’Absolu conçu en style « religieux » échappe rigoureusement, en tant qu’on l’envisage en lui-même, à toute relativité, à toute limitation, même interne ou principielle, c’est parce qu’il se « situe » pour ainsi dire à l’extrême limite du mouvement de transascendance qui coïncide avec ce que nous proposons d’appeler analogiquement l’individuation d’intériorité. Il est au terme d’une « intériorisation » de l’être, qu’il est sans doute possible d’effectuer à partir des « objets » de l’expérience sensible, mais qui se greffe de préférence sur un approfondissement de la conscience de soi.

La perspective métaphysique qui, comme nous le montrons ailleurs (NA : La perspective métaphysique, op. cit., III Partie, chap. I. ) dépasse l’alternative de l’idéalisme et du réalisme, ne réalise cependant pleinement la signification de l’Absolu qu’elle vise, que dans le cadre d’une voie apparemment subjective qui s’exprime essentiellement en termes de conscience et d’intériorité. La sérénité objective de la connaissance ainsi que son universalité présupposent une intériorisation préalable. C’est ce qui nous semble conférer à l’aspect védàntique de la perspective métaphysique une certaine supériorité sur l’aspect néoplatonicien et notamment plotinien, qui lui est pourtant, croyons-nous, essentiellement équivalent (NA : Cette supériorité se manifeste notamment dans l’application de la doctrine à la réalisation spirituelle. L’intériorité du Soi présupposée par la « théorie » védàntique est comme une invitation à réaliser, à « devenir » ce que je suis, tandis que « l’objectivité » de l’Un produit d’abord comme un réflexe de recul.). Mais cette intériorisation, qui se veut radicale, dépasse en fait la dualité entre l’intérieur et l’extérieur, et ce n’est que pour des raisons de méthode, tenant au point de départ de l’expérience elle-même, que le langage de la conscience et de l’intériorité est le moins inadéquat. Ainsi qu’une réflexion sur le Cogito cartésien peut nous en assurer, le passage à l’Absolu ne peut s’accomplir qu’à partir de l’intériorité du sujet pensant. Si l’on emploie le langage de « l’extériorité », c’est sans doute pour des raisons plus « psychologiques » que profondément « doctrinales » (NA : Plotin dans un style occidental, parlera de l’Un ou du Bien plutôt que du Soi ou de la Non-dualité.). L’extériorité présuppose l’intériorité, la conscience du monde présuppose la conscience de soi, tandis que celle-ci ne présuppose pas celle-là. Descartes a bien montré cette vérité, bien qu’il n’en ait peut-être pas découvert les implications essentielles. Pour passer du relatif à l’Absolu, il faut d’abord passer de l’extériorité à l’intériorité, c’est-à-dire à la subjectivité. Ceci nous explique que la « preuve » fondamentale de « l’existence » de l’Absolu soit axée chez Shankara sur une espèce de Cogito (NA : Cf. Lacombe, L’Absolu selon le Vêdânta, p. 229 sq.). Il s’agit de dépouiller progressivement la conscience de soi de tout ce qui n’est pas le pur Sujet, le Témoin, le Spectateur, qu’il faut soigneusement « discriminer » du « Spectacle » (NA : Cf. « Comment discriminer le spectateur du Spectacle », Traité védântique, Ed. Maisonneuve.). Mais l’intériorité de la conscience de soi implique encore une relativité. Aussi l’intériorisation poussée jusqu’à son extrême limite conduit-elle à une intériorité vidée pour ainsi dire de toute relation avec un « en-dehors », et même un « en-dehors » qui serait situé « à l’intérieur » d’elle-même. L’intériorisation absolue aboutit alors non pas en toute rigueur à la Conscience absolue, mais à l’absolue transcendance d’un Absolu réalisé à partir de la conscience de soi. En d’autres termes, si l’Absolu est intériorité absolue, il est nécessairement au delà de la Conscience en tant que celle-ci reste conscience de soi, comme il est au delà de l’opposition même entre l’extérieur et l’intérieur. C’est ce qu’indique bien l’emploi d’un pronom de la troisième personne : Atman, le Soi pour désigner d’une manière positive quoique évidemment analogique, le terme visé par ce véritable passage à la limite de l’intériorisation. Si l’on peut lui appliquer analogiquement le terme de Conscience (NA : Chit) (NA : Cf. le ternaire classique : Etre-Conscience-Béatitude (NA : Sat-Chit-Ananda) qui est attribué par Shankara à l’aspect « transpersonnel » de l’Absolu.), il s’agit là d’une conscience qui échappe à la loi qui paraît devoir s’appliquer à toute conscience en général, et même à celle de « Dieu », et suivant laquelle toute conscience est conscience de quelque chose (NA : soit conscience du « monde », soit conscience de soi), et cela non par suite d’une infirmité ontologique, mais par plénitude. La conscience en tant que conscience absolue n’est pas de l’être auquel la « spiritualité » s’ajouterait mystérieusement par suite d’on ne sait quel cataclysme métaphysique. Elle possède éminemment la dimension d’intériorité qui est essentielle à la conscience. Mais cette intériorité qui est proprement infinie, donc au delà de toute relativité, en vertu même de sa plénitude et de son actualité ontologique, dépasse la Conscience de soi en conduisant jusqu’à son terme le mouvement d’intériorisation par lequel la conscience commence par se saisir elle-même comme distincte de ses objets. Tel est ce qu’on peut appeler l’aspect de « spiritualité », ou d’ « intériorité » de l’Absolu conçu en style métaphysique (NA : C’est cette dimension que semble avoir négligé Spinoza, tandis qu’elle n’est pas absente du néoplatonisme, malgré l’aspect « extatique » du « contact j avec l’Un.). La Transcendance absolue est d’abord intériorité absolue, subjectivité infinie, mais subjectivité transpersonnelle et transsubjective, non limitée par la conscience qu’elle prendrait de soi. Ce n’est qu’à ce prix que l’intériorisation radicale peut déboucher sur un Absolu rigoureusement illimité, c’est-à-dire identique à l’infinie plénitude actuelle de l’être (NA : Cet aspect d’actualité infinie de l’être implique évidemment l’aspect « d’éternité ».). Le réel ne saurait donc se trouver en dehors Subjectivité ainsi conçue, puisque l’intériorité absolue dépasse la distinction du dedans et du dehors. C’est la raison pour laquelle l’être n’est pas déduit à partir de la dimension « d’intériorité », mais coïncide rigoureusement avec elle. Si l’Absolu métaphysique peut être posé comme universalité concrète et actuelle de l’être, c’est précisément en raison de son intériorité, de sa spiritualité « méta-spirituelle », de son intériorité qui transcende la conception dogmatique que le « spiritualisme » a coutume de se faire de l’Esprit.

On voit donc en quel sens on pourrait parler d’une individuation absolue de la Transcendance ainsi conçue. L’Absolu métaphysique est en un sens l’Individu absolu, qui possède l’indivisible plénitude de l’intériorité.

On comprend aisément que l’intériorisation absolue qui débouche sur la Transcendance absolue coïncide avec une négation intégrale, c’est-à-dire avec un dépassement ontologique concret — et radical — de toute relativité, de toute multiplicité même « intérieure ». C’est pourquoi l’apophatisme de la via negationis s’avère l’instrument par excellence de la dialectique proprement métaphysique. Non que cette négation concerne évidemment l’être même de l’Absolu, du moins sous son aspect le plus profond. Elle n’est que l’instrument nécessaire d’une transascendance à la fois épistémologique et existentielle qui s’effectue en fait à partir de la multiplicité et de la relativité empiriques. Il s’agit de nier la négation, autrement dit la limitation constitutive de toute réalité empirique, pour aboutir à la plénitude positive, qui, envisagée en elle-même, est affirmation absolue, réalité infinie, ens absolute indétermination, etc.

Mais on n’a pas toujours pris conscience des implications les plus importantes de cette négation. C’est ainsi que la théologie négative est conçue chez l’homme religieux en fonction d’une négation, c’est-à-dire d’une transascendance plus intentionnelle et abstraite qu’effective. La voie négative revêt d’ailleurs dans la perspective religieuse deux fonctions essentielles :

1. Sur le plan « dialectique » de la théologie naturelle d’un saint Thomas, par exemple, elle apparaît comme le simple complément de la théologie cataphatique, destiné à dépouiller de leur anthropomorphisme les qualités que celle-ci attribue par analogie à Dieu, c’est-à-dire à l’Absolu personnel. Elle n’est pas conçue par saint Thomas comme un instrument destiné à dépasser ce que la théologie orientale, plus métaphysicienne, appelle les « Énergies » vers « l’Essence » de Dieu. Elle n’est conçue qu’en fonction de la « voie d’analogie », celle-ci se trouvant d’ailleurs en relation étroite avec la technique des preuves a posteriori, qui partent du monde pour aboutir à Dieu et qui ne conçoivent Dieu qu’en fonction de sa relation avec le monde, c’est-à-dire comme Cause créatrice. Il faut noter d’ailleurs que le dépassement thomiste de la théologie naturelle vers la théologie trinitaire « révélée » ne réussit pas (NA : et ne cherche d’ailleurs pas) à dépasser cette « relativité » tout en prétendant viser la « vie intime » de la divinité (NA : La théologie mystique de l’Eglise d’Orient nous parait réserver, grâce à son apophatisme, à celui qui est capable de dépasser les exigences passionnelles de la conscience religieuse, la possibilité d’une compréhension proprement métaphysique des « mystères » de la Trinité.).

2. Sur le plan « existentiel » de la « théologie mystique » d’un saint Jean de la Croix, la méthode négative apparaît d’abord comme le refus volontaire de ce monde à la réalité substantielle duquel le spirituel a été invinciblement dressé à croire, d’où la négativité passionnelle de l’angoisse et des ténèbres de la « nuit » sanjuaniste.

La négation métaphysique est à la fois intégrale et concrète. Elle va réellement jusqu’à la limite de la transascendance, et c’est pourquoi elle atteint naturellement et nécessairement cet aspect d’irrelativité et d’intériorité radicales de l’Absolu que constitue la Subjectivité transpersonnelle (NA : On sait que l’apophatisme de la perspective métaphysique se traduit par l’emploi de termes à structure négative pour désigner l’Absolu métaphysique : Non-dualité védantique, Non-agir taoïste, Non-Etre guénonien, etc. (NA : cf. La perspective métaphysique, op. cit., Ire Partie, chap. II).).

B) L’immanence de l’Absolu métaphysique et l’origine de la négation

Signification et justification métaphysiques de « l’individuation par la matière »

1. L’aspect positif de l’individuation d’extériorité
La « Matière intelligible »

La perspective métaphysique se distingue par la rigueur de sa conception de l’Absolu et des conclusions qu’elle en tire (NA : Nous avons montré ailleurs comment cette extrême rigueur est jointe à une absence de dogmatisme. La perspective métaphysique n’est pas un système. C’est là ce qui nous paraît distinguer très profondément Platon, Plotin ou Shankara d’un philosophe comme Spinoza, qui se rapproche pourtant de leur perspective par bien des aspects de son système.). Nous venons d’en avoir un exemple avec sa conception radicale de la négation. Nous allons en rencontrer un autre dans sa conception de l’origine même de la négation, qui n’est qu’une conséquence rigoureuse de la Transcendance absolue ou de l’Infinité du Principe.

L’Absolu ne serait pas vraiment absolu, s’il laissait le relatif en dehors de lui. Et Hegel l’avait bien compris, en faisant du « négatif » l’essence même de l’Absolu ou de « l’Esprit ». La perspective métaphysique n’en fait pas l’essence même, mais une conséquence nécessaire. Cette distinction est capitale. L’Absolu qui se « niera » dans la manifestation ne cessera pas pour autant de rester l’Absolu tel que nous venons de le décrire, c’est-à-dire plénitude infinie et suractuelle du réel. La négation, c’est-à-dire la limitation en vertu de laquelle la relativité et la multiplicité peuvent se manifester, est postérieure et subordonnée à l’Absolu sans introduire dans son essence la moindre trace de dualité. Nous allons voir en quel sens on peut dire que la négation tire son origine de l’Absolu conçu dans l’extrême rigueur de sa notion métaphysique, en abordant un deuxième aspect de la dialectique proprement métaphysique, à savoir son aspect antinomique, ou son « antinomisme » qui consiste en un dépassement du principe de non-contradiction. La négation ou la transascendance qui aboutit à la plénitude du Soi, ou de l’Un est corrélative de l’application rigoureuse du principe d’identité en tant qu’on l’envisage sous son aspect « ontologique ». On connaît d’ailleurs l’application qu’en a fait Parménide. L’Être est, le non-Être n’est pas. Le métaphysicien védantin ou néoplatonicien ne dit pas autre chose. Mais il le dit de façon plus profonde. Car l’Un de Parménide reste figé dans sa transcendance, comme le Dieu d’Aristote. La négation qui conduit à affirmer que seul « l’Un est » et que « le non-Être n’est pas » reste finalement abstraite : elle aboutit à poser le monde en dehors de l’Un, en laissant pour ainsi dire en dehors de l’Un sa propre négation, et en le limitant par là même par l’absence de cette dernière. On a pu louer Platon du parricide de Parménide. Mais encore convient-il de comprendre en quel sens il l’a « tué », c’est-à-dire dépassé le principe de non-contradiction.

Nous croyons qu’il l’a dépassé non parce qu’il était plus « physicien » ou plus « poète », c’est-à-dire plus attaché au Multiple, à l’infinie diversité du réel, mais parce qu’il était plus profondément métaphysicien, dans le sens rigoureux que nous donnons à ce terme. Le génie de Platon n’est pas tant d’avoir introduit la « vie » et le « mouvement » au cœur des Idées (NA : Hegel l’a fait avec plus d’audace, mais moins de subtilité que le métaphysicien « pur ».) que d’avoir conservé simultanément l’immobilité et le mouvement. L’Idée, quoique éternellement actuelle, se « meut », et le monde peut « participer » de sa splendeur grâce à ce mouvement qui n’ajoute rigoureusement rien à sa plénitude actuelle. C’est parce que l’Idée est vraiment transcendante qu’elle est aussi, corrélativement, radicalement immanente. Ce qui est vrai de l’Idée l’est a fortiori de l’Un ou du Soi.

Pour que l’Être soit vraiment, il faut que le non-Être soit aussi d’une certaine manière. Telle est la clé paradoxale de la perspective métaphysique. Si le non-être n’était pas, s’il ne participait pas à l’être, il serait en dehors de l’être, il se poserait pour ainsi dire en dehors de l’être dont il limiterait par là même la plénitude infinie.

Le non-métaphysicien, par suite de sa crispation dogmatique sur une idée incomplète de l’Être ou de l’Absolu, aboutit à limiter pratiquement l’Infinité du Principe qu’il croyait au contraire justifier et protéger par sa « négation » du « non-être » (NA : Il est au moins curieux de noter à cet égard que Parménide, malgré son » Eléatisme » est plus proche d’Aristote que de Platon. Son monisme théorique est un dualisme de fait comme celui d’Aristote. Platon n’est rien moins que « dualiste », sinon pour des raisons de méthodologie spirituelle.). L’application rigoureuse du principe d’identité et de la dialectique apophatique implique donc un dépassement apparent du principe de non-contradiction et l’application d’une dialectique antinomique. L’apparente négation de l’Absolu est nécessaire pour préserver la réalité de sa Transcendance, pour éviter d’aboutir à une Transcendance abstraite, c’est-à-dire séparée de ce qu’elle nie. Il faut que Dieu affirme pour ainsi dire le monde en se niant lui-même pour n’être pas limité par l’absence de sa propre négation. La Transcendance ne peut être absolue ou radicale que si elle est corrélativement, mais sur un autre plan, immanence absolue ou intégrale (NA : Cette coïncidence des opposés est la marque même du véritable Infini, de l’Infini métaphysique. Si elle dépasse la raison, c’est à la manière dont l’Absolu transcende concrètement la manifestation, non en l’excluant, mais en l’intégrant.).

La « nécessité » de cette « négation » n’entraîne aucune limitation dans l’Absolu ainsi que l’imagine l’ontologie passionnelle de la perspective religieuse : la nécessité coïncide rigoureusement ici avec la liberté (NA : Nécessité et contingence sont des catégories qui sont antinomiquement dépassées au niveau de l’Absolu métaphysique : le « nécessitarisme » massif et dogmatique du vocabulaire spinoziste justifiait l’affirmation non moins passionnelle et dogmatique de la « liberté » divine chez ses adversaires « créationnistes ».) ; l’immanence de l’Absolu est rigoureusement identique à sa Transcendance. En d’autres termes, la Transcendance véritable de l’Absolu, qui implique comme une « conséquence nécessaire » (NA : Il s’agit ici de ce qu’on pourrait appeler une nécessité de perfection.) son immanence absolue exige la doctrine métaphysique de l’Illusion cosmique, de la Maya vêdântique, de l’Altérité ou de la Matière intelligible du néoplatonisme. La surabondance infinie de l’Absolu « exige » sa manifestation (NA : ainsi que Spinoza l’a bien vu, mais dans une optique très différente, qui ne préservait pas réellement la Transcendance divine). Mais la manifestation tout entière non seulement n’est rigoureusement rien en dehors de l’Infini (NA : Spinoza dira que les modes n’existent réellement qu’en Dieu) mais n’est rigoureusement rien d’autre que l’Infini lui-même (NA : On pourrait montrer comment la théorie émanatiste de Spinoza introduit en Dieu une limitation analogue à celle qu’il reprochait au créationnisme. Du point de vue de la perspective métaphysique, l’opposition n’est pas entre Monisme et Dualisme, mais entre non-dualisme métaphysique et ontothéologie dogmatique (NA : Aristote, saint Thomas, Spinoza).). La manifestation consécutive à la « négation » de l’Absolu ne constitue qu’une négation illusoire, dont il importe de bien déterminer le sens. Illusoire ne signifie pas « irréel ». Maya ou l’Altérité ou la matière intelligible n’est pas irréelle dans la mesure où elle n’est pas différente de l’Absolu (NA : Shankara), dans la mesure où elle participe de l’Être (NA : Platon).

Si elle n’était pas, c’est-à-dire si elle était « irréelle », si elle ne participait pas de l’être, elle resterait en dehors de lui, séparée de lui, et serait donc en un sens bien plus « réelle » qu’en étant posée comme « illusoire ». Non différente de l’Absolu, la Matière intelligible ne lui est pas non plus identique, nous dit Shankara.

Son identité (NA : Exprimée sous la forme la plus rigoureuse qui convienne à la « théologie négative » de la perspective métaphysique, à savoir l’apophatisme lié à l’anti-nomisme (NA : ni différent, ni non-différent).) à l’Absolu préserve l’affirmation de l’infinie plénitude de ce dernier. Sa non-identité identifiée paradoxalement à son identité avec lui préserve le caractère de la Transcendance de l’Absolu. En se manifestant, l’Absolu ne sort pas vraiment de lui-même, ou plus profondément le « monde » en étant manifesté non seulement ne « sort » pas vraiment de Dieu (NA : L’émanatisme rejoint à cet égard la limitation du créationnisme.) mais ne cesse jamais de lui être effectivement ou essentiellement identique.

C’est cette identité métaphysique rigoureuse entre l’Absolu et le manifesté qui, loin de réduire à néant le manifesté, lui confère au contraire toute la réalité dont il est capable.

La négativité est donc enracinée dans l’Absolu, mais n’est pas son essence (NA : Cf. Plotin, Enn., II, 4, 5 : « Non que cette indéfinité soit dans l’Un, mais il (NA : la) crée. »). Elle procède mystérieusement de son infinie plénitude mais sans altérer cette dernière.

h’ immanence de l’Absolu dans le manifesta té coïncide avec ce que nous appellerons la généralisation métaphysique du principe d’individuation par la matière. Nous avons vu que le « Néant », ou la « Matière » n’est ni vraiment différent de l’Absolu ni vraiment identique à lui. Ni réelle, ni irréelle, cette nature trompeuse n’est donc pas seulement trompeuse. C’est ce qu’on oublie trop souvent en se référant à l’image un peu similiste que l’Occident, à la suite de Schopenhauer, tend à se faire de la Mâyâ vêdântique. Elle nous paraît rigoureusement identique, ainsi que nous l’avons montré ailleurs, à la Matière plotinienne, dont elle revêt le double aspect. Le néant en tant que non-différent de l’Absolu apparaît comme principe positif d’individuation. Il équivaut à ce que nous appellerons l’aspect positif de l’individuation d’extériorité, étant bien entendu que l’individuation dans le sens rigoureux de ce terme se réduit à cette dernière (NA : Ce que nous appelons l’individuation d’intériorité n’est donc désigné qu’improprement par cette expression. Il s’agissait plutôt du principe d’intériorisation. Mais la possibilité même d’employer légitimement cette dernière est un signe de l’ambiguïté de cette notion fondamentale, qui ne fait que refléter l’ambiguïté du principe métaphysique d’individuation lui-même, de ce Néant, de cette « Matière » ou de cette « Mâyâ », qui est à la fois la puissance ténébreuse qui éloigne (NA : illusoirement) de l’Absolu (NA : individuation d’extériorité) et la puissance attractive qui ramène à lui la manifestation (NA : individuation d’intériorité).).

Cet aspect positif se traduit de diverses manières. Il correspond à ce que Plotin a appelé la Matière intelligible, qui s’avère la condition de la production des Idées ou de l’Intelligence, c’est-à-dire de cette détermination éminemment positive qu’est l’Être en tant qu’Unité du Multiple, en tant que multiplicité intelligible (NA : Cf. Ennéades, II, 4, 5.). La matière intelligible apparaît chez Plotin comme la racine de l’infinie multiplicité des Idées. Chez Shankara, Maya est la racine du « Seigneur » (NA : Ishvara), c’est-à-dire de Dieu cause première, producteur du monde, correspondant à l’Intellect universel du platonisme. Elle apparaît comme la source d’un aspect éminemment positif de l’Infini. Non pas puissance d’illusion, mais toute-Puissance productrice, Énergie, Mère divine (NA : Cf. le culte de la Mère divine dans l’Hindouisme.). Dans le tantrisme, c’est cet aspect de l’Absolu qui prévaudra, mais en tant qu’intégré à l’aspect d’intériorité, de pure non-dualité. La perspective religieuse se limite exclusivement à cet aspect de l’Absolu, et c’est en ce sens que l’individuation « d’extériorité » par la « matière intelligible » peut être posée comme le principe métaphysique de la Personne, c’est-à-dire de la Conscience de soi. La « négativité » ou plutôt la « Toute-Puissance » de l’Absolu qui est paradoxalement identique et non identique à ce dernier le conduit à se manifester à lui-même dans l’infinie multiplicité des aspects intelligibles de son Verbe. La Matière intelligible c’est l’aspect d’infinité, d’expansion infinie, de l’Absolu mais qui reste (NA : pour ainsi dire) dans l’ombre même de l’Absolu (NA : C’est ce qui explique l’interprétation unilatérale mais tout à fait valable que fait le théiste Ramanuja de la Mâyâ védantique, et qu’on retrouve aussi dans la « puissance merveilleuse » qui circule, dans l’intelligibilité dont parle Plotin in Enn., II, 9, 8.). Multiplicité non dispersive, multiplicité de richesse, principe « créateur » ou plutôt « manifestateur » puisqu’il ne fait que révéler par la multiplicité des idées l’infinie plénitude de l’Absolu.

C’est à ce niveau qu’on rencontre l’aspect qualitatif ou essentiel de la limite, en vertu duquel la limite, c’est-à-dire l’Essence, l’Idée, distingue les êtres sans les séparer, les unit sans les confondre. L’altérité « intelligible » inhérente à l’Idée platonicienne, joue un rôle positif, dans la mise en ordre du cosmos à partir de la potentialité cosmique qui est constituée par le reflet inversé de cette « matière intelligible », c’est-à-dire par l’aspect proprement « négatif » du Néant. Cette « Altérité » est identique à la puissance infinie du « Père » qui engendre de toute éternité le « Fils », c’est-à-dire le Verbe éternel de la théologie trinitaire du Christianisme. C’est cet aspect en quelque sorte positif du « Néant » que l’on retrouve dans les diverses formes d’ « essences ». Et c’est en vertu de leur participation plus ou moins profonde à « l’Altérité intelligible », à l’Essence conçue non plus dans sa pure intériorité, mais dans son extériorisation principielle, que la subjectivité et les réalités qu’elle vise dans le monde revêtent un aspect de détermination positive.

L’aspect positif (NA : Par opposition à l’aspect « négatif » qui s’épanouira au maximum dans le temporalisme nihiliste d’un Sartre.) de la conscience de soi, qui caractérise la structure de la Personne spirituelle dans le cadre de la perspective religieuse nous paraît la forme la plus importante de la positivité de cette Altérité intelligible (NA : Cette analyse nous aide à comprendre qu’il n’y a pas d’essence pure de toute « matière », sinon la racine « essentielle » de toutes les essences, qui se situe elle-même « au delà de l’essence », selon la formule de Platon. La perspective métaphysique non retenue par des contraintes sentimentales, nous conduit donc à reconnaître que Dieu, en tant que « créateur » du monde, est matériel à quelque degré.).

Mais ce qui constitue, dans la perspective métaphysique, la réelle positivité de la Matière intelligible c’est sa « conversion à l’Un », comme dit Plotin. C’est son orientation vers l’intériorisation absolue qui donne à cette principielle individuation d’extériorité son aspect positif.

Ce n’est que dans cette perspective où la transcendance absolue de l’Infini enveloppe son immanence absolue que s’avère possible une mystérieuse (NA : plutôt que paradoxale) coïncidence de ces opposés que sont l’Universalité de l’Être et la singularité de l’individu apparemment soumis à la séparativité de la « matière ». C’est la non-dualité de la perspective métaphysique qui nous paraît fonder et justifier le plus profondément la singularité qualitative des êtres. C’est parce que l’Intellect plotinien n’est qu’une extériorisation principielle de l’Un ou du Soi, que son immanence radicale à la manifestation permet de faire correspondre chacun des individus singuliers à l’un des innombrables aspects inclus dans l’universalité concrète du monde intelligible (NA : D’où la théorie plotinienne des « Idées des Individus ». Cf. Enn., V, 7.).

L’individu doit être conçu comme appartenant, pour parler le langage de Plotin, à l’intelligible par la partie supérieure de son être, pour que les événements et les accidents singuliers qui rythment son devenir puissent être « déduits » de son essence.

Il faut pour cela que la réalité de cet individu telle qu’elle est conçue par Dieu soit réellement — et non verbalement — plus que sa projection dans le cosmos. Et elle ne peut être réellement plus que si l’aspect personnel du Dieu créateur est dépassé vers l’aspect suprapersonnel du Soi, shankarien de la « Déité » eckhartienne. En d’autres termes, la créature ne peut être intériorisée au point de justifier métaphysiquement l’Idée divine d’un être singulier que si l’intériorisation du Créateur lui-même est poussée ainsi que la sienne propre jusqu’à sa limite (NA : En d’autres termes il n’y a de véritable intégration de l’indéfini que par une coïncidence paradoxale entre l’immanence absolue et la transcendance absolue. Ce n’est qu’à ce prix que la logique selon l’entendement d’Aristote peut être réellement dépassée. C’est Plotin ou Nicolas de Cues qui dépasse réellement la logique d’Aristote, et non Leibniz ou Hegel.). Il faut que la créature et le créateur s’intériorisent dans l’absolue transpersonnalité du Soi pour qu’il y ait une justification vraiment intégrale, ou une intégration au sens le plus métaphysique du terme de l’indéfinie multiplicité qualitative des accidents singuliers qui caractérisent un être individuel. Ce n’est qu’à ce prix que les êtres et les événements singuliers peuvent avoir, comme chez Nicolas de Cues, « une valeur théophanique » (NA : Selon l’expression de M. de Gandillac, in Œuvres choisies, de N. de Cues, p. 38 (NA : édit. Aubier).). Dieu ne pouvait savoir que César franchirait le Rubicon que parce qu’en lui et au-dessus de lui sa Déité était plus que sa Personne.

2. L’aspect négatif de l’individuation d’extériorité.

Le Néant comme Matière non intelligible et la situation du « principe » d’individuation par la matière

L’ambiguïté fondamentale de cette « Matière » principielle (NA : Si Plotin ne parle guère de la matière intelligible dont il craint de divulguer les « secrets », il a du moins une nette conscience de l’ambiguïté de Mâyâ, puisqu’il nous parle de « deux matières » (NA : Enn., II, 4).), qui n’est ni différente ni non-différente de l’Absolu, exige qu’à côté de sa transparence radicale à l’Absolu, qui s’exprimait dans la matière intelligible, ou dans l’aspect positif de l’individuation d’extériorité, on rencontre un aspect différent et négatif de cette dernière qui s’exprimera notamment dans le principe d’individuation par la matière tel qu’il est envisagé dans l’ontologie classique. Il s’agit ici de l’aspect inférieur de Mâyâ, de ce que les Védântins appellent le « pouvoir d’obnubilation » (NA : avarana shakti) qui voile l’Absolu, ou encore l’Ignorance (NA : Avidya).

Cet aspect de la « matière » est évidemment le plus important pour le métaphysicien en tant que « spirituel » se trouvant aux prises avec la réalité du mal, de la souffrance ou de la mort, qu’il s’agit à la fois de comprendre et de dépasser (NA : L’unité profonde de la « voie de la connaissance » de la sagesse védântique tient à l’impossibilité de séparer ces deux aspects : le dépassement exige la connaissance, la connaissance est l’instrument par excellence de ce dépassement, de cette transascendance métaphysique qui est une intégration non seulement pensée mais effectuée ou réalisée.) existentiellement. Aussi Shankara par exemple envisage-t-il en général Mâyâ en tant qu’Avidya, en tant qu’Inscience, racine de l’Ignorance qui nous sépare illusoirement de l’Absolu.

C’est cet aspect de « Mâyâ » que la perspective métaphysique nous paraît situer à la racine de ce que nous appellerons l’individuation séparative. A côté de l’Altérité convertie au « Bien », il y a l’Altérité qui se détourne de lui et qui est à la racine même de l’aspect « substantiel » de la limite. Ou plus précisément, cette Matière non intelligible, cet « irrationnel » principiel qui, envisagé en lui-même est radicalement inintelligible, est comme le reflet inversé de l’Infini, qui ne saurait jamais constituer l’objet d’une Connaissance véritable (NA : Elle n’est atteinte, comme dit Platon, que par un raisonnement bâtard (NA : cf. Timée, foc. cit.).).

Elle est l’Illimité par absence totale de limites essentielles, et c’est elle qui constitue le principe de la limitation séparative ou substantielle. En d’autres termes, elle est ce que nous appelons avec Guenon (NA : Cf. Guenon, L’homme et son devenir selon le Vêdanta, p. 45 sq. (NA : Les Editions traditionnelles).), la « Substance universelle » mais à l’état pur, la face « obscure » de Mâyâ, reflet nécessaire de la plénitude infinie, du Soi, comme l’Altérité intelligible était la toute-puissance intelligible de l’Un. Sous cet aspect elle apparaît comme principe d’Illusion, puissance trompeuse. Sur le plan du Connaître elle est Avidya ou « l’Inscience ». Sur le plan ontologique, elle est puissance diviseuse et constitue l’ensemble des limitations par lesquelles le monde apparaît multiple et distinct de son Principe. Mais la parfaite immanence du Soi à la manifestation exige que cette séparativité soit rigoureusement nulle en tant qu’on chercherait à l’opposer au Principe. La multiplicité comme telle est donc purement illusoire. La séparation est fondée sur l’Ignorance. A cet égard il faut préciser que, chez Shankara, le « monde intelligible » se trouve rigoureusement dépassé lui aussi en tant qu’il présente un aspect de multiplicité. Si Plotin reconnaît une réelle positivité au monde intelligible, on peut dire que le radicalisme métaphysique (NA : mais non dogmatique, comme celui de Parménide) de Shankara admet aussi cet aspect d’illusion au niveau de l’Être lui -même (NA : Cf. Commentaires de Shankara à la Mandukyopanisad (NA : Ed. Adyar).), de la Personne divine. Dieu apparaît comme « surimposé » à l’Absolu, dans la mesure où on l’envisage à partir de la limitation qui le constitue, et non à partir de son essence dont cette limitation éminemment essentielle tient toute sa réalité. L’Absolu est donc radicalement transcendant au monde en tant que celui-ci est exclusivement envisagé sous l’aspect des limitations séparatives qui le constituent. La forme rigoureuse du Non-Dualisme shankarien tend à envisager le monde surtout sous cet aspect, dans la mesure où l’aspect positif de Mâyâ serait comme une invitation à interrompre le mouvement transascendant d’intériorisation radicale : l’aspect « personnel » de Dieu ne joue qu’un rôle secondaire dans la voie de la Connaissance pure, du moins dans la « dialectique ascendante » ou la montée vers l’Absolu, Il est clair que l’intériorisation absolue doit dépasser l’aspect limitatif, même principiel, de l’Absolu, avant de pouvoir retrouver le monde, au terme de cette ascension, comme rigoureusement identique à lui.