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L’esprit moderne et la Tradition

Abellio : État dévotionnel et voie gnostique.

Bernard Grasset, 1955

dimanche 9 novembre 2008

Extrait du texte de Raymond Abellio, au livre de Paul Serant, "Au seuil de l’ésotérisme. Grasset, 1955.

A s’en tenir à la « genèse » de la conscience occidentale, il faudrait reconstituer ici le chemin qui de Descartes à Husserl, aboutit aujourd’hui à cette intériorisation du monde que Descartes voulait séparé et se prolonge dans l’exploration concertée de la transfiguration, qui sera l’occupation décisive du nouvel âge de la connaissance. Nous ne nous donnerons pas bien entendu le ridicule de dire que notre époque découvre le problème de la transfiguration. Les mystiques, lorsqu’ils parviennent à l’état d’exultation ou d’adoration, et de même les artistes, quand l’inspiration les visite, communient avec un monde transfiguré. Ainsi vécue, la transfiguration fut de tous les temps. La torpeur d’Adam au moment où Eve fut conçue de lui était transfigurante, elle n’était torpeur que pour une vision naïve et tout extérieure de ce qui, au même moment, s’accomplissait en Adam : l’irruption de la beauté et de la transcendance dans la vision humaine du monde. Plus tard, l’apparition de la vigne et l’ivresse de Noé marquèrent l’instant symbolique où ce pouvoir de transfiguration, jadis reçu par Adam de façon passive (sa « torpeur » fut voulue par Dieu, non par lui) se trouva brusquement et pour la première fois mis à la disposition de l’homme, qui put en user et abuser comme il voulut. Et cette sorte de mutation qui s’accomplit au même moment dans le destin de l’espèce fut la raison suffisante du Déluge, son but caché. Le Déluge n’eut lieu que pour permettre l’ivresse de Noé, son sommeil inspiré, sa nuit de l’au-delà de la nuit ; il n’intervint que pour rendre expérimentable par l’homme la séparation entre le monde de la banalité où le couple de Sem et Japhet, dans sa dualité, et marchant à reculons, continua à se complaire et celui de la transcendance où Cham, pour la première fois et le premier des hommes, pénétra, unifié pour un instant et éveillé [1]. Dans un récent ouvrage, A. Huxley a étudié le pouvoir transfigurant des drogues. Le vin n’est que la première d’entre elles. Nous connaîtrons des drogues de plus en plus fortes. Toute l’histoire des hommes consiste dans la montée des pouvoirs de l’homme absorbant la drogue du monde et n’y succombant que pour s’y dépasser. Si l’eau fut changée en vin, puis le vin en sang, et si le sang est le support de l’âme, c’est que l’âme de l’homme s’enrichit de l’âme du monde transfiguré par l’homme, jusqu’à nier que le monde ait une âme distincte. A ces frontières, la maladie n’est que le mouvement de la santé. La transfiguration se tient sur cette ligne brillante où la vie et la mort tiennent leur commune limite, et où la plénitude du temps est aussi son accomplissement. Qu’elle le sache ou non, toute vie part à l’exploration de ces confins. L’air que nous respirons, la nourriture que nous mangeons, nos amitiés, nos amours, toutes ces communions imparfaites avec le monde que nous appelons nos actes ou nos pensées, toute cette vie que nous sommes obligés de considérer comme somnambulique dès que nous posons sur elle un regard rétrospectif, la virtualité de la transfiguration habite chaque instant, et tout moment qui passe, sans que nous le sachions, est diluvien.

Mais si le monde de la transfiguration existe depuis toujours et s’il n’a jamais cessé d’être notre monde, en quoi l’époque actuelle marque-t-elle, du moins pour l’Occident, un progrès décisif, non seulement dans l’étude des problèmes de la transfiguration mais dans la pratique de cet état second, dans son assujettissement à la volonté claire, dans le maniement conscient d’une nouvelle spontanéité ? Pourquoi les anciennes justifications de la prière par exemple apparaissent-elles comme insuffisantes, et dans quel esprit veut-on aujourd’hui procéder à une élucidation de l’état mystique, état dont l’ésotérisme traditionnel déjà ne se satisfait pas, et sous lequel la conscience moderne veut trouver un fondement positif ? Mais en quoi et en quel sens peut-on parler de ce fait d’une véritable révolution dans les fondements de la doctrine ésotérique elle-même et dans l’exploration de l’occulte, en quoi le dogmatisme ou le formalisme de l’ancien ésotérisme apparaissent-ils à leur tour comme insupportables et doivent-ils être réduits ? En marquant l’irruption des exigences de la philosophie dans le domaine jadis réservé de la science dite cachée, cette révolution ne va-t-elle pas jusqu’à ruiner l’ancienne prétention de l’ésotérisme à constituer un domaine privilégié, aux frontières gardées et même interdites, soit que, créant une technique de l’occulte, elle arrive à banaliser celui-ci jusqu’à nier son existence propre, soit que et peut-être en même temps, elle démontre que le soi-disant ésotérisme traditionnel n’est que la persistance d’un mode primitif de conceptualisation et doit de ce fait être rejeté au profit de la métaphysique du nouvel âge ? Il règne aujourd’hui en ces matières une extrême confusion, et le champ propre de l’ésotérisme n’a jamais été sérieusement défini que par une opposition linéaire à celui de la science. Mais toute opposition linéaire est de pure aliénation. Et peut-être pressentirons-nous que la réponse aux questions précédentes tient dans cette simple constatation : L’ésotérisme est encore dans l’histoire, le « Je » transcendental n’y est plus. Le « Je » transcendental ne saurait être que la plénitude de la conscience, dont l’ésotérisme n’est, en tant que doctrine, qu’un vêtement particulier. Or la conscience est originaire, c’est elle qui fonde le temps, ce n’est pas le temps qui la fonde. La conscience ne peut pas résulter d’une genèse. Les notions d’inconscient, de subconscient ou de supra-conscient, dont usent à tort et à travers les modernes, ne sont, à cet égard, que des monstres philosophiques, des représentations superstitieuses. Ge n’est pas l’ésotérisme qui permet d’éclairer la conscience, c’est la conscience qui permet de reconstituer, d’éclairer du dedans le corps dogmatique de l’ésotérisme. La prétention de l’ésotérisme de servir de refuge, aujourd’hui, au qualitatif, par opposition à l’envahissement de la vie moderne par les valeurs de quantité, cette prétention est un malentendu. Cependant, cette reconstitution phénoménologique de l’ésotérisme est-elle encore de l’ésotérisme ? Le survol du temps opère-t-il dans le temps ? Nous sommes placés ici dans une situation-limite, et d’ailleurs le paroxysme actuel de l’histoire n’a heu que pour que l’homme, en lui-même, abolisse le divertissement de l’histoire et accède à une autre réalité. Husserl n’a pas hésité à voir dans sa phénoménologie, c’est-à-dire dans l’étude spéculative des voies d’approche et de la structure du « Je » transcendental, le moyen de sortir d’une métaphysique dégénérée et de fonder une métaphysique nouvelle, qui ne soit pas seulement une doctrine mais un pouvoir. Dans les quelques pages de cette introduction, il nous sera évidemment impossible de montrer comment, selon nous, cette nouvelle métaphysique éclaire et suscite un ésotérisme également régénéré et aboutit en fait à la disqualification de l’ancien ésotérisme, à l’unification de l’ésotérisme et de la philosophie dans un commun dépassement, et comment ce mouvement d’intégration et d’éclaircissement converge avec l’actuel déplacement de toutes les disciplines para-scientifiques. Qu’il s’agisse du symbolisme psychanalytique, de la parapsychologie ou de l’astrologie structurale, les acquisitions « objectives » de la période contemporaine se présentent comme un chaos relatif qui ne s’organise, au mieux, que dans des structures partielles. Or, de même que Descartes a dépassé et intégré en son temps les formes de la pensée scolastique ainsi que son contenu, de même, par exemple, et à la même époque, l’astrologue Morin de Villefranche a dépassé et intégré Ptolémée. Si Descartes aujourd’hui peut être dépassé et intégré, Morin doit pouvoir l’être. Dans notre vision dialectique, sphéroïdale et non plus linéaire des successions, il importe peu que ces dépassements soient aussi en un sens des régressions. Aujourd’hui, à son tour, Husserl dépasse et intègre Descartes, mais ce dépassement qui prend d’ailleurs consciemment la forme d’un retour au commencement mais à un commencement transfiguré, touche cette fois à un indépassable absolu qui est en rapport avec la crise historique ultime de l’Occident lui-même. L’astrologie de Morin de Villefranche, pour des raisons analogues à celles qui marquent l’actuelle faillite de Descartes, attend une réintégration homologue, une transfiguration de Ptolémée, inimaginable, bien entendu, par Ptolémée lui-même, mais reconstituant pour nous ce que fut l’inspiration ineffable de cet astrologue que son inspiration dépassa. Il est clair pour nous, désormais, que la phénoménologie transcendentale husserlienne occupe, tant par sa méthode que par ses acquis, ce point ultime de convergence vers lequel toutes ces recherches s’orientent en vue d’y trouver un fondement radical. En pleine crise des éthiques et des esthétiques occidentales, la prise de conscience de ce fait, d’où découle pour l’Occident la mise en œuvre d’une méthode et d’une méthodologie uniques et universelles, présente évidemment une importance capitale : mais elle exige, c’est un fait, une conversion intellectuelle difficile elle-même radicale, qui peut le mieux donner le sens de ce que la Tradition nomme l’initiation, d’un mot tombé aujourd’hui dans le domaine des mythes et qu’il convient aussi de régénérer. Nous ne pourrons évidemment pas apporter ici, à l’appui de cette affirmation, une démonstration complète. Quelques indications d’approche poseront au moins le problème.

Peut-on, tout d’abord, étudier les conditions de l’émergence du « Je » transcendental ?

Le seul obstacle à l’éveil du « Je » est, au sens pascalien du mot, le divertissement. L’homme de la vision naturelle est perpétuellement diverti. On peut même dire que la fonction de l’homme « extérieur » est d’inventer sans cesse des spectacles et de se créer des événements pour sortir de soi, dilater son Moi dans le monde jusqu’à abolir toute individualité et, au sens large, s’enivrer de la « drogue » du monde : à la limite, l’idéal de l’homme « extérieur » s’exprime dans l’agitation impersonnelle des « mondains », la dissolution dans la « mondanité ». La souffrance sous toutes ses formes, — fatigue, douleur, souci, nausée, angoisse —, n’est alors que le signe de la re-contraction et du réveil du corps, de son retour sur soi, de son réancrage dans le Moi immobile. Il est évident qu’une contradiction habite ce double mouvement, qui prend forme de « respiration » du corps épousant et contrariant celle du monde : toute expansion vitale est condamnée à nourrir le germe de sa propre subversion. Non seulement cette dilatation, à son terme et au maximum de sa tension, connaît son orgasme résolutoire, mais elle n’est soutenue que par l’espoir et la terreur de cette fin. Elle ne veut remplir le temps au maximum que parce qu’elle-même est remplie par la certitude de la fin du temps. Elle est à la fois appel et refus de l’éclatement, souffrance et jouissance, hâte de lenteur. Cette dualité est celle de toute vie engagée dans le temps banal. Aussi l’orgasme qui la résout est-il naissance à un autre temps, une autre vie. Tout orgasme est diluvien. Le symbolisme du déluge est celui de la ré-unification paroxystique, et l’orgasme sexuel, qui illustre ce symbolisme de la façon la plus générale, le met à la portée de tout être, afin justement de signifier témoignage à tous, par son caractère universel, de la virtualité universelle de la transfiguration.

C’est à partir de cette dialectique de l’interne et de l’externe et de la perpétuelle intériorisation en l’homme, sous forme de connaissance, des acquis de sa science « extérieure », qu’il faut expérimenter l’accès conscient et volontaire à la réalité naturelle transfigurée, c’est-à-dire essayer de maîtriser l’orgasme. Maîtriser l’orgasme c’est conquérir tous les pouvoirs. A cet égard, on n’attachera jamais assez d’importance à l’étude du mode d’action des drogues qui, même de manière formelle ou par simple analogie, permet de structurer certains états réputés obscurs ou ineffables et d’en reconstituer la genèse. Nous ne mettrons aucune irrévérence dans cette constatation, possible entre bien d’autres, que la prière, réduite à la répétition mécanique de formules, stupéfie certaines fonctions pour en exciter d’autres et s’inscrit elle aussi dans la suite indéfinie des drogues : à cet égard, certains rapprochements et certaines conclusions se trouveront possibles qui éclaireront d’un jour utile la voie dite dévotionnelle. Et peut-être pressentirons-nous déjà la vérité que nous cherchons si nous opposons à l’artificialité des drogues, qui est la clef de cette voie, une naturalité supérieure capable d’intégrer sans effort la tentation et le besoin de la drogue et de sa répétition au même titre que ses fruits, la voie que nous appellerons gnostique, qui reste en ce moment pour nous purement théorique ou idéale puisque nous ne la concevons que pour échapper aux accoutumances, aux déclins, aux chutes ou aux illusions inhérents à l’autre voie, mais que tout notre effort présent tend justement à ouvrir afin de s’abolir en tant qu’effort.

La première question est de savoir quel niveau du corps les drogues excitent et quel autre niveau elles stupéfient. Toute ivresse contient ensemble des facteurs d’euphorie et d’agressivité. En soi, cette dualité est banale. L’euphorie est le produit de la dilatation, du dépaysement du corps ; l’agressivité, de son besoin de ressaisissement. Chez les ivrognes, l’idée fixe est la conséquence ambivalente de ces deux états, elle participe de l’un et de l’autre, elle est un produit du besoin d’évasion et du besoin d’ancrage ; l’ivrogne s’obstine à se voir Dieu ou César dans le piètre royaume de ses ambitions refoulées. Cependant, il est des ivresses inspirées comme il est des ivresses vulgaires. L’euphorie, qui stupéfie le corps physique, libère les rêves et les idéaux, mais ceux-ci valent ce que vaut le fonds gnosique capitalisé en l’homme, et ils peuvent habiter tous les cercles du ciel et de l’enfer, du niveau des larves sans conscience à celui des hautes assomptions. On dirait que la drogue ne dilate ou ne relâche le corps physique à l’horizontale, en mode d’ampleur, que pour libérer le corps psychique ou le corps mental à la verticale, en mode d’intensité, et d’ailleurs dans les deux sens de cette verticale, vers Satan qui est la matière privée d’esprit et vers Lucifer qui est l’esprit refusant la matière. D’où une définition possible : est « drogue » tout ce qui accroît la tension du couple tellurisme-nihilisme. D’où également les ambiguïtés que connaît l’ivresse : l’inspiré épuisé ou déçu tombe dans la débauche, mais une débauche inventive, les mystiques se font libertins et libertins dévergondés, le « coup de gnole » libère les instincts de meurtre en même temps que ceux de sacrifice et fait indifféremment des assassins et des héros.

Une des premières clefs de la transfiguration artificielle paraît bien résider dans cette rupture d’équilibre des différentes écorces du corps d’ordinaire liées et fondues dans un état de stabilité relative qu’on appelle la santé. Les divers exercices d’ascétisme sont en rapport avec l’expérimentation des drogues dans la mesure où ils imposent au corps, du dehors, des sur-efforts tendant à des ruptures du même ordre. Ainsi, le divertissement du corps est maté par la répression même de ses revendications, et l’effusion mystique jaillit. Le bourdonnement de la récitation du chapelet isole le récitant de tout autre bruit et le livre à l’idée fixe et exaltante de Dieu. Les postures rituelles expriment cette immobilité du corps. Ce sont en Orient des postures de relaxation par lesquelles le corps, depuis longtemps discipliné, s’immobilise sans effort.

En Occident, où le corps biologiquement plus exigeant, revendique encore, ce sont des postures de contrainte. Il n’est pas jusqu’aux rites traditionnels et aux danses réglées, dont le déroulement figé comble l’attente du fidèle, qui ne contribuent à fixer et fasciner le regard. Que ce soit dans l’ascèse du fakir, qui annihile le corps physique, dans celle du moine qui violente le psychique ou dans celle du yoghi, qui centre le mental, le mécanisme est le même. La vision naît dans cet appauvrissement volontaire. Elle ne naît évidemment pas de lui, mais elle l’accompagne, elle lui est corrélative. La question se pose : Que vaut cette vision ? A quelle haute compensation tendent ces renoncements ?

Tout d’abord ces techniques de dépaysement et de fixation du corps qu’on peut appeler aussi techniques de désintégration puisqu’elles rompent brusquement ce qui fut patiemment assemblé par la lente maturation de la vie, ces techniques mettent en jeu des moyens répétitifs. Par elles-mêmes elles n’apportent donc rien de nouveau, elles n’ajoutent aucun élément inconnu de science à la science déjà possédée par le corps, elles ne lui permettent par elles-mêmes d’intégrer aucune connaissance supplémentaire.

Si on admet cependant que toute activité est transfiguratrice, le problème qui se pose est alors de savoir pourquoi une transfiguration liée à ces formes répétitives participe pour nous de la torpeur adamique de Sem-Japhet et non de l’ivresse lucide de Cham, et pourquoi nous appelons une autre transfiguration, celle-ci consciente de soi, et d’ailleurs clairement intégratrice de soi. Naturellement nous n’irons pas jusqu’à dire que la prière naît de la fixation du corps. Mais nous ne dirons pas davantage, et inversement, que le corps se fixe par suite du besoin de prier, et que dès lors c’est cette impulsion confuse qui est originaire et contient, par soi et en soi seule, tous les facteurs de la transfiguration. Pour nous rien de ce qui est confus ne peut être réellement originaire. S’enfermer dans cette alternative serait fausser la position du problème. Faut-il commencer par prendre de l’eau bénite pour croire, ou bien prend-on de l’eau bénite parce qu’on croit ? Cette question restera toujours sans réponse comme toutes celles où s’opposent linéairement causante et finalité et qui se situent dans le temps successif, qui n’est qu’une parodie du vrai temps, où la succession se perd. Les Romains raisonnaient par causalité, comme les Modernes. Ils disaient : L’éclair jaillit parce que les nuages se rencontrent. Les Étrusques raisonnaient par finalité : Les nuages se rencontrent afin que l’éclair puisse jaillir. En restant dans le temps, on ne peut pas trouver de réponse aux problèmes de la suspension du temps. Mais telle est justement la raison du discrédit où est tombée, dans l’esprit occidental, la voie dévotionnelle ou mystique : on ne peut pas se faire une idée claire et distincte de ses acquis, on ne peut pas la transformer, au sens spinozien, en connaissance du troisième genre. En d’autres termes, la question est beaucoup moins de savoir si la prière est réellement transfiguratrice que de se demander si on peut reconstituer clairement sa démarche de transfiguration. Or, pour le moment, on ne le peut pas, et il est à présumer qu’on ne le pourra pas de longtemps. On ne peut pas suivre dans le corps les effets cumulatifs, intégratifs de la prière. Aucun mystique n’est jamais sûr que les moyens répétitifs qui accompagnèrent son effusion ne le laisseront pas une autre fois au bord de cet état, comme Moïse devant Chanaan, par l’effet du déclin qui s’attache justement au résultat des répétitions. Bien entendu, cela ne signifie pas du tout que la prière en soi est répétitive ; cela signifie que ses éléments non répétitifs, ses effets integrables — qui existent forcément — ne peuvent pas être reconstitués par la conscience, décomposés et recomposés par elle, et qu’ils appartiennent à un extramonde, c’est-à-dire un mode du monde où, comme dans les guérisons de Lourdes, notre conscience claire n’a pas encore accès.

Précisons notre pensée par une analogie. Dans ses manifestations la fièvre, par exemple, est répétitive. En apparence, elle non plus ne change pas la nature du corps qu’elle affecte. Elle tombe et le corps redevient ce qu’il était, en apparence. C’est qu’en réalité les éléments d’irréversibilité que la fièvre contient, comme toute manifestation, au-dedans d’elle-même, restent invisibles pour nous. Ils n’en existent pas moins, et il faudrait se faire une conception singulièrement étroite de la vie pour ne voir dans la fièvre qu’un trouble passager, individuel, localisé et fortuit. On y verra plutôt la manifestation systématique d’une puissance collective, d’un égrégore encore inconnu, soumettant l’organisme humain dans son ensemble à une tension positive en vue d’une mutation future de l’humanité, d’un accroissement de ses pouvoirs. Ainsi chauffe-t-on un métal pour le tremper et lui donner des vertus nouvelles. Il serait de même puéril de penser que le mystique, après l’adoration, redevient ce qu’il était, et qu’une parcelle infinitésimale de l’homme futur n’a pas germé en lui, qu’une incarnation nouvelle ne s’est pas préparée à la fois dans le secret de ses gènes et dans la totalité de son sang. Pourtant l’homme fiévreux redevenu sain ignore cette virtualité de mutation. Son propre changement lui échappe. La santé n’est pour lui qu’un retour au passé. De même, après son effusion, la nostalgie de l’état de grâce qui habite le mystique ne l’habite en effet qu’à l’état de nostalgie, c’est-à-dire qu’il en est possédé et ne le possède pas. Pourtant nous n’avons pas à nier ici les effets biologiques surprenants de la prière, pas plus que les phénomènes un peu trop simplement nommés d’accoutumance, qui ressortissent justement à l’intégration invisible des « maladies ». Nous ne pouvons pas ignorer les guérisons de Lourdes, ou l’imputrescibilité du corps de certains saints. Ces faits constituent bien des transfigurations, et même des transfigurations ultimes puisqu’elles s’appliquent à la « matière » visible pour tous et en deviennent ainsi « objectives ».

Mais justement ce sont des cas limites, et par conséquent des cas singuliers. Toute la Vocation occidentale est de descendre de ces hauteurs particulières, où les signes que nous fait l’invisible sont indéchiffrables et par là insignifiants, et de remonter au contraire vers l’universel, non pas par les voies de l’égrégore, mais par nos voies. Cette vocation est irréductible. La voie dévotionnelle ne nous suffit plus. Nous voulons nous rattacher à nous-mêmes par une filiation visible. Toute autre filiation, et notamment celle qui nous laisse présumer l’intervention d’un Dieu, doit au préalable être réduite par nous, en vue d’un essai d’intégration clair et distinct, toujours répétable. Telle fillette de quinze ans possède le don de la peinture et paraît annoncer un peintre génial, mais elle perd ce don un an plus tard. Ce n’était qu’un don. Nous voulons pouvoir remplacer ce donné par un fondé, un fondé par nous. Nous ne voulons pas recevoir, mais faire. Rimbaud, à dix-huit ans, lance ses éclairs, puis se tait, abandonné à soi. C’est parce que nous protestons contre cet abandon éventuel que nous n’acceptons pas, sans réserve, le don qui le précéda. La chaleur de l’effusion mystique paraît se concentrer ou se dissiper au hasard, selon les fantaisies ou les facéties de l’égrégore qui la commande et pour lequel assurément elle échappe à la vanité de la répétition. Dans ce génie de la peinture ou de la poésie, dans cette ardeur mystique, en quoi est-ce cette fillette, ou Rimbaud, ou ce mystique qui s’expriment ? Certes, cet égrégore qui nous fait signe par leur canal ne nous propose ainsi que les énigmes de notre future force. Seulement, prétendre systématiser l’expérience transfigurante sur ce terrain, c’est nous perdre en tant qu’individus, et même si ce renoncement possède ses prestiges, même si on peut penser à la réversibilité des mérites et des situations et se dire que nul ne se perd que pour permettre à d’autres de se trouver, il n’en reste pas moins qu’on ne se trouve pas en essayant simplement de copier ceux qui se perdent. Copier Van Gogh, ce n’est pas retrouver le regard de Van Gogh. Van Gogh lui-même connaissait-il son regard ? Sa folie ne nous renseigne que négativement, comme la folie des mystiques. Chacun doit trouver seul son genre de folie. J’ai connu un garçonnet de cinq ans, qui avait l’habitude de voler aux étalages. Il appartenait à une famille aisée, qui se désolait de ces larcins. On faisait évidemment la leçon au gamin, mais il volait toujours : « Ce n’est pas moi qui vole, disait-il, c’est ma main. » Et quand il avait volé, il battait sa main. Van Gogh était la malheureuse main de quelque égrégore dont la vision était restée sans doute enfantine mais pathétique, et qui en souffrait cruellement, bien que cette vision, comme toute vision d’enfance, annonçât le retour de la vision.

Existe-t-il donc une autre voie dont la constitution ou tout au moins la reconstitution soient entièrement au pouvoir de l’homme ?

La prière, la poésie, la musique sont des pouvoirs, mais des pouvoirs donnés avant que la technique de l’homme s’en empare et les décompose pour en tirer des recettes ou des motifs de réflexion. Mais cette réflexion dégrade et détruit l’ancien pouvoir. Dans l’enthousiasme insouciant d’une inspiration qui le porte, Stendhal écrit la Chartreuse en cinquante-deux jours, puis, revenant sur soi pour se comprendre et reconstituer cette aventure fascinante et passer justement de l’autre côté de la fascination, il se concerte et se décompose pour mieux se recomposer, et il écrit « posément » Lucien Leuwen en laissant en attente les scènes d’amour : jamais il ne les écrira. Dans ce blanc sous lequel l’œuvre se dissout, peut-on dire où commence et où finit la dégradation intermédiaire qui détruit le don fait à l’homme pour mieux fonder le don que l’homme se fait ? Et en quoi la réflexion sur la poésie, la musique et la prière cesse-t-elle d’être elle-même poésie, prière ou musique pour préparer une expression nouvelle transcendante à l’ancienne expression ? L’expression est inhérente à l’homme. L’homme chante et prie avant d’être conscient de sa prière et de son chant. Mais lorsque Chateaubriand constate que, sous toutes les latitudes, le chant de l’homme est triste même quand il exprime le bonheur, il s’ouvre à une conscience du chant plus haute que celle du sauvage en train de chanter, une conscience qui ne sacrifie le pouvoir actuel du chant primitif que pour en nourrir un chant transfiguré dont il reçoit, de lui-même, la consécration. Pour l’homme conscient, le sacré s’effacera toujours dans le consacré. Le geste de Napoléon prenant la couronne des mains du pape et la posant lui-même sur sa tête marque la majorité de l’âge occidental découvrant sa vocation qui est d’expérimenter l’ineffable par des moyens que l’ineffable ne circoncit pas. Ces moyens ne peuvent être que ceux de la technique, c’est-à-dire des sciences positives. En tant qu’outils, ils sont universellement disponibles, et à leur égard l’homme est assuré contre toute dépossession. Et au sein même des sciences et des techniques, l’outil dont l’universalité est, si l’on peut dire, encore plus universelle, celui dont aucun homme n’est jamais privé même dans le désert le plus désert, c’est la raison logique, le jeu démonstratif du discours par déduction. Lorsque Platon mettait les poètes à la porte de la République, il ne faisait qu’obéir à l’évolution même du génie grec qui venait d’inventer le raisonnement géométrique et qui exigeait que toutes les créations spontanées de l’homme, et par exemple l’ivresse dionysiaque du chant ou le délire orgiaque de la poésie, passent par ce filtre et y éprouvent leurs effets. On peut, semble-t-il, faire confiance à Platon qui était assez poète lui-même pour savoir que la poésie chassée par la porte rentrerait par la fenêtre, mais c’est justement ce retour qu’il attendait, au terme d’une épreuve nécessaire, afin que la poésie ne se contentât pas de sa facilité et ne se perdît pas en jeux formels et connût au contraire, dans l’intervalle, son désert des quarante jours. Soumise au contrôle rigoureux du regard, la poésie, en apparence, s’éteint. Toute lumière, en un sens, est dissolvante. Mais cette opération est à deux faces, comme il est dit en alchimie : Solve et coagula. La lumière finit toujours par se faire chaleur et vie.

Toute voie vers la transfiguration qui admettra la décomposition et l’enchaînement d’un discours comme prélude ou prodrome de la contemplation sera dite ici voie gnos-tique, par opposition à la voie dite dévotionnelle. Naturellement, on ne saurait accepter cette distinction comme absolue. Il n’y a pas de voie gnostique pure, et pas davantage de voie dévotionneUe pure. Si l’on admet par exemple que le secours extérieur des rites, de la liturgie, des formules d’oraison, de la musique, de la psalmodie ou du chant, constitue le propre de la voie dévotionnelle, il faudra aussi considérer que rien dans ce sens n’empêche ou ne contredit au même instant une méditation aussi profonde qu’on voudra sur le sens de ces rites, de cette liturgie ou des paroles de ces psaumes, et cette méditation, en soi gnostique, pourra même devenir un des principaux supports de la dévotion, un des aliments les plus brûlants de l’adoration. Inversement, ces mêmes chants et ces mêmes prières, ces mêmes gestes rituels, en concentrant l’attention, pourront devenir les adjuvants et les excitants les plus précieux de la méditation, en faire une sorte de rêverie à la fois cohérente et exaltée, où les pouvoirs propres de la réflexion confineront à ceux de l’inspiration. En d’autres termes, un perpétuel échange intensificateur s’établira toujours entre dévotion et gnose, ceci sans préjudice de ce fait que la logique formelle, qui est le soutien du discours cohérent, n’est après tout elle-même qu’un outil extérieur au même titre que les rites ou la psalmodie. Il a fallu que l’enseignement théologique perde le sens de la dialectique pour qu’on oppose linéairement dévotion et gnose et que la métaphysique devienne presque un péché. Saint Bonaventure,, qui était un mystique spéculatif, a pu succéder à la tête des Franciscains à saint François, qui était un contemplatif, sans que cette succession apparût contraire à la vocation mystique de l’Ordre : elle y marquait simplement le jeu des complémentarités. Que la fascination exercée par les rites soit d’un effet différent de celui de l’attention exigée par la logique en ce sens qu’elle paraît dépersonnaliser le « dévot » tandis que le « gnostique » se trouvera, par sa méditation, encore mieux ancré en lui-même, qu’on puisse même soutenir que dans ce dernier cas il n’y a pas fascination mais concentration et que la fascination est vide de soi et vide le dévot tandis que la concentration est pleine de soi et remplit le gnostique, ce point ressortit à une dialectique du plein et du vide qui, à la limite, devient de pure scolastique. Certains préfèrent dire que le mystique se perd en Dieu, d’autres qu’il s’y trouve. Il nous suffira de considérer dévotion et gnose comme deux possibilités po-lairement opposées et associées, deux situations-limites abstraites inséparables, dont les situations concrètes constituent des mixtes.

Nous refusons donc de séparer l’homme de dévotion de l’homme de conscience autrement que par la « nature » de leur conscience. La conscience dévotionnelle apparaît comme possédée, la conscience gnostique comme possédante. La première est naïve, la seconde transcendentale. Mais toutes deux se correspondent comme l’état de sommeil correspond à l’état de veille ; et de même qu’on ne connaît pas d’être normal capable de vivre sans dormir, de même la conscience naïve apparaît comme le fond naturel dans lequel la conscience transcendentale est obligée de s’enfoncer et de se reposer pour reprendre sa vigueur. Si la voie dévotionnelle paraît en Occident s’opposer radicalement à la voie gnostique, cette fausse alternative tient à la décadence des pharisiens à qui Jésus criait déjà qu’ils avaient enlevé du temple la clef de la vraie prêtrise. Dans la mesure même où la conscience de chaque homme oscille perpétuellement entre ses deux niveaux, tout homme contient au contraire, à chaque instant, la double possibilité de la dévotion et de la gnose, chacune intégrant les acquis de l’autre dans un mouvement circulaire dont le paroxysme, à certains instants privilégiés, culmine dans l’unité de l’adoration.


[1Cf. Carlo Suarès : Le Mythe judéo-chrétien (Le Cercle du Livre, Paris, 1950), pp. 82 et suiv.