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L’esprit moderne et la Tradition

Abellio : La gnose en tant que vision de l’interdépendance universelle.

Bernard Grasset, 1955

dimanche 9 novembre 2008

Extrait du texte de Raymond Abellio, au livre de Paul Serant, "Au seuil de l’ésotérisme. Grasset, 1955.

Si la gnose, au même titre que la science positive, emploie l’instrument du discours et se veut ainsi communicable, en quoi va-t-elle se différencier de la science ? Sur ce sujet capital, nous ne pourrons apporter ici que des affirmations trop tranchantes, mais la collection « Correspondances » a justement été créée pour explorer cette distinction et en expliciter le sens.

La vision du monde que propose la science est en mode de succession, celle de la gnose en mode de simultanéité. Pour, la gnose il n’y a pas d’êtres ou de phénomènes séparés : la séparation est le fait d’un état provisoire de la vision, d’une réduction abstraite qui doit être complétée par une intégration. La science est réductrice, la gnose est intégratrice. « Il me tombe en l’esprit, écrivait déjà Descartes, qu’on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu’on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble : car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite si elle était toute seule, se rencontre très parfaite en sa nature si elle est regardée comme partie de tout cet univers » (Méditationes de prima philosophia).

On indique d’habitude que la gnose possède son instrument propre, qui est le raisonnement par analogie : l’interdépendance universelle résulterait ainsi de rapprochements qualitatifs, — tandis que ceux de la science sont quantitatifs, — et la perception des analogies, en établissant des correspondances entre les différents « niveaux » de la réalité, tendrait à dégager des foyers de sens appelés « symboles » d’où rayonneraient des expressions diverses de la grande unité.

Tel est en effet le mode le plus simple de la constitution de la gnose : elle est une connaissance symboliste qui se nourrit de la découverte et de l’explicitation des analogies. Encore faut-il fonder cette connaissance en légitimité.

On voit tout de suite que la connaissance symboliste échappe aux normes de la science positive pour s’élever (ou se dégrader) en poésie. Ainsi considérée, eUe est donc encore ou à nouveau une connaissance poétique. Or, si tout homme est poète et s’il arrive à communiquer sa vision poétique, il ne la communique jamais que partiellement. Deux poètes ne parlent jamais complètement la même langue. L’essence de la poésie, comme celle de la beauté, se tient dans la distance. Les signes que nous adressons au monde sont toujours chargés d’un sens que nous ignorons, les signes sont débordants de sens. S’il n’existe pourtant aucun poète véritable qui n’ait retrouvé au fond de lui-même l’exigence de Lautréamont : « La poésie doit être faite par tous, non par un », et qui n’ait senti sa poésie lui échapper, se composer hors de lui des résonances et lui revenir transfigurée, chargée de plus de force évocatoire qu’il ne lui en donna, on ne voit pas comment une harmonie pourrait sortir du chaos musical des poésies individuelles si la connaissance symboliste elle-même, dans son ensemble, n’était pas tissée d’une subtile unité, si, sous elle, il n’était pas possible de réduire son outil et d’en reconstituer la démarche sous la forme d’un mode instrumental rigoureux, si, en d’autres termes, une légitimation de ses fondements ne pouvait être établie. Le but de la collection « Correspondances » est ainsi beaucoup moins de recenser des analogies « plus ou moins » poétiques que de les fonder en valeur et en polyvalence signifiante. Il est de légitimer le symbolisme en l’articulant. Plus que d’énumérer des symboles, il est de les structurer. L’immense mérite du mouvement symboliste en poésie, mérite confirmé au-delà de toute espérance par l’expérience surréaliste, a été de débrider la poésie. Il ne s’agit pas aujourd’hui de la rebrider, mais de la reconstituer, chose bien différente, et de la reconstituer sans la perdre. Il s’agit de faire passer la poésie de l’état de rêve à l’état de veille sans perdre la poésie. D’une spontanéité primaire tâtonnante dans ses choix il faut faire une spontanéité seconde n’ayant même plus besoin de choisir. Ce besoin de rigueur tendant à sa propre abolition correspond à l’exigence platonicienne. C’est, eu Occident, une entreprise qui n’eut jamais d’exemple.

Pouvons-nous tout d’abord dégager la structure de la connaissance symboliste ?

Nous prendrons pour terme de comparai-sol la connaissance scientifique elle-même. Comment procède la science ? Elle procède en rapprochant des faits, le rapprochement était matérialisé par un ensemble de mécanismes permettant des mesures quantitatives. On mesure par exemple la pression et le volume d’une certaine masse de gaz et on rapproche les deux nombres obtenus pour constate que leur produit reste constant : d’où la loi de Mariotte. La structure de cet ensemble d’opérations est facile à dégager : c’est une proportion, c’est-à-dire la mise en rapport de deux rapports. En effet, il faut un premier rapport pour définir la pression du gaz il résulte du rapprochement de ce gaz avec l’appareil de mesure des pressions. C’est êre l’invention de cet appareil qui a créé pour la science le fait « pression ». Un deuxième rapport est de même établi pour la définition et la mesure du fait « volume ». La loi se dégage enfin d’un troisième rapport qui résulte de la confrontation des deux premiers c’est-à-dire des deux nombres obtenus dans les deux opérations préliminaires. La médiation entre les faits est ainsi établie par des outils, qui sont dans les deux premiers cas des mécanismes matériels de mesure, et dans le troisième les mathématiques elles-mêmes, outil d’un autre genre mais outil quand même, et c’est le caractère « objectif » de ces instruments qui fonde l’objectivité de la loi, en permettant de faire abstraction de l’ « équation personnelle » de l’expérimentateur. Ceci dit, il serait facile de généraliser et de démontrer que toute intuition, tout jugement se moulent sur une structure semblable. Cette similitude est particulièrement claire dans le cas du raisonnement par analogie : A est à B ce que C est à D. Seulement, dans le cas le plus général, les médiations entre les termes et entre les rapports ne sont plus assurées par des mécanismes « objectifs » mais par l’observateur lui-même. D’où le caractère « subjectif » de l’intuition et du jugement par analogie, caractère que la science s’efforce de réduire afin de rendre l’intuition non sulement évidente mais adéquate. Si l’on décompose la célèbre intuition à partir de laquelle Newton commença à réfléchir sur la gravitation universelle : « La pomme qui tombe sur la terre est à la terre ce que la terre qui gravite dans l’univers est à l’univers », on remarque bien que tant que la science n’aura pas réduit quantitativement ces faits à un ensemble de mesures, l’évidence de cette intuition ou de cette analogie ne sera pas forcément adéquate. Lorsque je dis : Je pense, ceci est une évidence, mais je peux penser faux. Grâce à des mesures et des calculs, Newton arriva à « démontrer » la loi de la gravitation, et, en première approximation, on se trouve ainsi confirmé dans cette constatation que la science procède par réduction et la gnose par intégration. La gnose de Newton avait d’ailleurs précédé sa science (l’intuition illuminative de Newton fut un produit de sa gnose déjà incarnée) mais on peut dire aussi qu’elle lui succéda (Newton, ayant compris et démontré la gravitation, fut capable de nouvelles intuitions plus « universelles » qu’auparavant). Essayons de reconstituer ce passage. Il va nous éclairer sur la structure cachée derrière la « simultanéité » gnostique et la perception intuitive des analogies.

L’instantanéité de l’intuition de Newton, qui lui confère sa force illuminative, et qui fit de cette intuition un seul « moment » de la vie de Newton, peut en effet être décomposée rétrospectivement par une analyse de ses implications, et cette analyse constituera au fond le prototype des reconstitutions phénoménologiques pouvant servir de base à une métaphysique ou un ésotérisme régénérés.

L’intuition de Newton fut comme un éclair dans les ténèbres intérieures. Cependant, à bien regarder, les trois mises en rapport dont nous avons parlé s’en dégagent avec une parfaite netteté. Newton vit « d’abord » tomber la pomme. Sa vision naïve considéra ce fait banal d’où ressortait un rapport entre le fruit qui tombait et la terre qui l’accueillait. Il vit « ensuite », — et c’était pour lui en même temps, — un deuxième rapport, celui de la terre et de l’univers, mais c’est ici que la reconstitution éclaire tout : en effet, à se contenter ici aussi de la vision banale, Newton eût dû voir l’univers en train de bouger autour de la terre immobile, et, en effet, la révolution copernicienne, qui invertit ce rapport, fut une vision transcendentale, et non une vision naïve. L’intuition de Newton consista exactement en ceci que, rapprochant les deux rapports que lui fournit le sens commun, la pomme bougeant par rapport à la terre et l’univers bougeant aussi, ce deuxième rapport lui apparut comme un scandale par rapport au premier : dans un monde homogène, c’est le petit qui doit bouger par rapport au gros et non l’inverse. L’intuition de Newton, éveillée par ce scandale, consista à le faire cesser et à rétablir dans le bon sens, qui est le contraire du sens commun, le rapport de la terre à l’univers : elle fut le produit de l’intégration, en Newton, des acquis de la révolution copernicienne. Cette intuition apparaît donc, dans son ultime phase, lors de la mise en proportion des deux rapports, comme une inversion transcendentale de l’inversion naturelle elle-même, une inversion de l’inversion. Mais elle apparaît surtout comme la confrontation, en Newton lui-même, de l’ancien Moi naïf de la banalité quotidienne et du « Je » transcendental de la vision transfigurée, le passage de l’un à l’autre, et cela par une inversion, un retour sur soi du regard naïf que le Moi posait initialement sur le monde.

C’est ce retour sur soi du regard qui constitue le fait capital de notre analyse. Il naît du « scandale » du monde. D’où l’importance du scandale : il faut que le scandale arrive, rien ne nait que par le jeu de la contradiction. Ce retour sur soi du regard est implicitement présent dans toute découverte ou invention scientifique. Mais, à la différence de la science, la gnose, la phénoménologie moderne et l’ésotérisme le veulent non plus implicite mais explicite. Aussi, tandis que la science cherche perpétuellement à se dépasser en ouvrant de nouvelles linéarités, de nouvelles successions causales où, sans le savoir, elle aliène ce retour, la gnose, renonçant aux enchaînements causalistes, ferme sur eux-mêmes ces enchaînements, voit dans tout effet la cause de sa cause, et détruit finalement dans sa conception dialectique de l’interaction universelle la notion du temps successif. C’est dans la mesure même où la science contemporaine se trouve incapable, dans l’in-finiment grand et dans l’infiniment petit, d’introduire comme médiateurs ses mécanismes habituels, et où par conséquent sa linéarité se heurte à des obstacles décisifs, que les savants sont obligés de parler de la crise des sciences et de réviser leur conception du déterminisme. La notion de feedback popularisée par la cybernétique pose déjà le problème du retour sur soi de la chaîne cause-effet dans les systèmes auto-régulateurs. Mais il faut évidemment aller bien plus loin, et considérer le mode de vision en simultanéité comme le fondement même de la vision absolue. La structure de cette vision est celle de la proportion. Sous le nom de logos, Platon vise la fonction éminente et créatrice de la médiation, appelée aussi par lui et par Pythagore du nom d’harmonie. C’est cette même structure que Husserl a décrite quand il a reconstitué, au sein de la conscience absolue, les rapports du noème et de la noèse. Métaphysique, phénoménologie transcendantale et ésotérisme régénéré se trouvent ainsi explorer le même champ : celui du dépliement des implications de la structure absolue.

La force d’évocation que possède le symbolisme procède de cette structuration implicite qui soutient ses rapprochements et leur confère un pouvoir d’intégration indépendant de la « lettre » du symbole, un pouvoir qui annonce que chaque symbole est lui-même intégrable et n’est qu’un foyer de sens provisoirement isolé dans un foyer plus vaste qui attend d’être nommé. L’aura du symbolisme, son rayonnement ineffable, cette sorte d’ouverture poétique que les symboles creusent autour d’eux, tiennent à ce manque d’explicitation de la puissance allusive qui en procède. Ce manque n’est que l’évocation d’un plein. Seulement à mesure que les symboles multiplient leurs valences dans la conscience objectivante et tissent entre eux une trame de plus en plus serrée, cette évocation devient dramatique. L’homme se perd dans cette forêt, et il veut à la fois s’y perdre et s’y trouver. C’est alors que l’invocation naît du paroxysme de l’évocation. Que cette invocation soit de bonne ou de mauvaise qualité, nul n’en pourra juger que du dehors, s’il peut ou non plaquer sur cette exubérance poétique l’armature géométrique de la structure absolue, et si, intensifiant l’effusion elle-même par cette infusion, il est capable de faire jaillir en lui-même une lumière plus brûlante d’être glacée, celle de l’ordre. La connaissance est ordre, ou bien elle n’est pas. D’où le rôle traditionnellement dévolu au « maître ». Est qualifié comme maître celui qui possède la vision de la structure absolue, celui qui est capable de dépasser les structures amputées ou aliénées et de les compléter, de situer exactement les pôles de sens dans leurs correspondances, de dialectiser ce qui est encore linéaire et non circulaire ou mieux sphéroïdal, successif et non simultané, statique et non génétique. En définitive, le maître ne fait qu’aider le disciple à passer de l’état d’évocation à celui d’invocation. Cette capacité de structuration ressortit à ce que Husserl nomme l’intuition des essences, et elle échappe à la psychologie naturelle : elle est du ressort de l’analyse intentionnelle qui est à la base de la méthode phénoménologique moderne et met en jeu l’ensemble de la puissance gnosique de l’être. Tous les dévergondages verbaux de la mythologie poétique, sa façon d’hypostasier les dieux et les démons, sont liés à un défaut de cette capacité. C’est qu’en effet la règle d’or du symbolisme n’est pas, sous prétexte que tout est dans tout, de rapprocher des mots, mais de dégager les structures où des rapprochements s’effectuent, les filiations bilatérales où ils se nouent. Et la structure est ici transcendante aux mots eux-mêmes, le verbe l’emporte sur le nom, la fonction sur l’organe, la polarité efface les pôles. On sait qu’en Kabbale hébraïque, les noms possèdent une valeur numérale qui résulte de l’addition des valeurs elles-mêmes chiffrées de leurs lettres. Cette chiffraison est effectuée à l’aide de clefs traditionnelles, et on arrive évidemment à ce résultat que des mots de sens très éloignés ont la même valeur. On dispose ainsi d’une mine à ciel ouvert de rapprochements et d’allégories où chacun peut puiser à sa guise, sans contrôle et sans contrainte, les mots les plus inattendus venant se rejoindre dans un véritable délire des sens. Inutile de dire que cette exégèse n’est qu’une caricature de la vraie guématrie kabbalistique. Il n’en demeure pas moins qu’à force d’hypostasier des noms on aliène les sens. Cette prééminence de la structure apparaît, d’ailleurs, en mathématiques modernes. Dans l’axiomatique, qui est le sommet intégrant des mathématiques, la structure a fini par effacer l’objet. On dira que les kabbalistes vulgaires ne possèdent pas l’intuition des essences. Faut-il dénier toute valeur à leurs jeux ? Ce désordre aussi a un sens. Il est « l’enfance de l’art ». Lorsqu’il eut inventé la perspective, Uccello, la nuit, réveillait sa femme pour lui dire : Quelle chose admirable que la perspective ! Pourtant la perspective d’Uccello était fausse.

Inversement, le succès des théories psychanalytiques et, en tout cas, la facilité avec laquelle s’est trouvé escamoté, dans l’esprit des praticiens, le grave problème de leur fondement, tient à ce que les principaux archétypes, ceux autour desquels s’organisent tous les autres, s’organisent eux-mêmes selon une structure, celle de la famille, — Père, Mère, Fils, Fille, — dont il est aisé de montrer qu’elle n’est qu’une illustration de la structure absolue. Le caractère d’évidence que prend le statut des archétypes ne signifie d’ailleurs pas que cette organisation est réellement comprise par les psychanalystes et que les pôles de sens substantivés par eux n’y oblitèrent pas finalement le jeu de la transcendance. De même en astrologie. Cette science, comme toute autre, redébute par l’empirisme, et son code traditionnel d’interprétations reste soumis à l’expérience. Cependant, déjà, la vertu propre du symbolisme lui confère des pouvoirs plus étendus. L’invention ou la découverte (comme l’on voudra) des deux planètes supplémentaires qui ont reçu les noms de Vulcain et Proserpine, résulte de la nécessité, à la fois empirique (puisqu’elle est expérimentée et vécue) et intuitive (puisque son objet est a priori et absolu), de compléter la répartition planétaire jusqu’ici admise, qui ne permettait pas à la dialectique des analogies et des complémentarités de jouer pleinement. La structure absolue joue ici encore un rôle inducteur. Dans son livre l’Ame et l’Action, M. Charles Baudouin touche presque le fond lorsqu’il distingue deux symbolismes dialectiquement liés, l’un agissant sur le plan fonctionnel des verbes, l’autre sur le plan organique des noms et des objets, et il est facile de constater qu’un système symbolique de verbes ne fait qu’induire des essences au sens husserlien et s’inscrit empiriquement dans le sens de la réduction eidétique la plus générale. Les différentes psychanalyses et l’astrologie structurale sont aujourd’hui prises dans ce mouvement. Le docteur Otto Rank, par exemple, analyse le « traumatisme de la naissance » à la fois dans l’angoisse infantile, la satisfaction sexuelle, la reproduction névrotique, l’adaptation symbolique, la compensation héroïque, la sublimation religieuse, l’idéalisation artistique et la spéculation philosophique. Le moins qu’on puisse dire est que cet ensemble juxtaposé de rapprochements est linéaire. Il correspond à un simple recensement qui attend une organisation génétique. Admettons le traumatisme comme un fait agissant à tous les niveaux : mais comment est commandée sa mise en situation à ces mêmes « niveaux » ? Pourquoi ce « contenu » commun émerge-t-il sous des formes si variées ? La réduction de la chaîne analogique reste à faire. De même en astrologie lorsqu’on nous dit que le penchant à amasser, propre à l’oralité saturnienne, peut entrer aussi bien dans la possessivité du jaloux que dans l’avarice, ou encore dans l’habileté du naturaliste ou dans l’avidité de connaissance du savant. Dans un des futurs ouvrages de la collection, André Barbault signale que l’amas de quatre ou cinq planètes dans le Bélier caractérise les thèmes de personnages aussi dissemblables que Hobbes, Zola, Lénine, Goya et Landru. Tous ces personnages se ressemblent pourtant en ceci, qu’ils sont des martiens presque purs, tous également agressifs dans leur sphère d’action. Hobbes défend une philosophie agressive auto-castratrice ; son utilitarisme aboutit au despotisme. La peinture de Goya se complaît dans la sauvagerie et l’horreur. Les romans de Zola sont la description d’une vérité crue, brutale et militante. Le dynamisme révolutionnaire de Lénine fut celui d’un conquérant extrémiste. Enfin, Landru pousse le sadisme du Bélier jusqu’à la perversion et l’assassinat. A rester sur le plan des effets, l’astrologie ne remplit ainsi que la moitié de sa mission d’investigation, elle est incapable de corrélier l’aspect astral et la situation concrète réelle. Pour que le fait soit circonscrit, il faudrait que l’aspect astral soit mis lui-même en rapport avec d’autres aspects, signifiant par exemple la vocation philosophique, ou l’impulsion à l’assassinat. Mais à la limite on se perdrait alors dans une foule infinie de rapports. Pour rester maniable, l’astrologie est donc conduite à s’en tenir à un certain nombre de structures simples et polyvalentes, dont elle objective le sens, par exemple une structure Lune-Vénus-Saturne-Neptune pour l’introversion, Soleil-Mars-Jupiter-Uranus pour l’extraversion, mais cette réduction à des structures partielles marque évidemment la imite de l’astrologie « objective ». Il faut ensuite mettre ces structures partielles en mouvement vers la structure globale, mais ceci n’est plus du ressort de l’astrologie. C’est ici que l’astrologue se met en cause lui-même dans son pouvoir plus ou moins intégrant d’effacer les faits ou les situations particulières derrière l’universalité de leurs essences, et finalement d’effacer les essences elles-mêmes. L’astrologie n’est plus alors que le support de l’ascèse intellectuelle de l’astrologue. Il n’y a plus de problématique propre à l’astrologie, pas plus qu’il n’y a dans un domaine voisin, de problématique propre à la psychanalyse : il y a une problématique de l’astrologue et du psychanalyste, ce qui est fondamentalement différent.

Aussi bien, cette capacité de la structure absolue à orienter, enrichir, intensifier la connaissance symboliste ne signifie pas du tout que cette même connaissance se trouve par là légitimée en tant que science objectivable. Le mouvement vers l’objectivité se perd indéfiniment dans le pouvoir ineffable du « Je ».