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La mystique d’Angelus Silesius

Plard : Angelus Silesius - Connaissance et amour

Henri Plard

mardi 11 novembre 2008, par Murilo Cardoso de Castro

Henri Plard, La mystique d’Angelus Silesius. Aubier, 1953

Tant de passion inquiète, tant d’érudition savante n’ont pas alourdi le Pèlerin chérubînique, ni troublé la pureté froide et cristalline qui, dans ses plus beaux vers, fait son charme intellectuel extrême. Böhme a lutté toute son existence contre des connaissances mal assimilées et des doutes encore douloureux, et ses livres, de forme confuse, donnent l’impression d’un chaos fécond ; les épigrammes de Silesius n’ont rien gardé de tel ; tout s’y traduit en termes de pensée, et la violence de leur auteur ne donne que plus d’élan à son esprit.

Il s’agit, dans son livre, d’un retour à Dieu, et d’abord par la connaissance. C’est le sens du titre, devenu le sien à partir de la seconde édition (1675) : Der Cherubinische Wandersmann, où sont réunies l’idée d’une marche vers Dieu, et la connaissance, ou plus exactement la sagesse comme principe de cette marche. Les chérubins, dans la hiérarchie angélique traditionnelle, sont « pénétrés et transfigurés par cette sagesse » de Dieu [1] ; c’est ainsi que l’on distingue au XVIIe siècle une mystique séraphique, qui fait appel aux ardeurs, à l’amour, à l’extase, et une mystique chérubînique, de caractère spéculatif ; deux tendances dont l’une domine la Céleste Psyché et l’autre, dans l’ensemble, le Pèlerin chérubînique. Mais il n’y a pas d’extase sans théologie, fût-elle mystique ; il n’y a pas non plus de sagesse en Dieu sans amour ; et si la connaissance mystique n’a aucune commune mesure avec la connaissance conceptuelle, elle a sa voie, ses conditions et ses postulats rigoureux, que nous voudrions tenter de dégager du Pèlerin chérubînique.

Angélus Silesius n’ignore pas qu’il existe un savoir humain. Il ne le nie pas entièrement, comme moyen de retour à Dieu : la science est une voie où l’on n’avance que lentement (V, 320), où l’on avance pourtant. Mais à quoi peut mener cette connaissance humaine ? A lire Dieu dans le monde, à le retrouver sous toutes les connaissances partielles ? Cela non plus n’est pas impossible, puisque toute chose est l’image de Dieu ; mais le trouver ainsi est une grâce particulière, celle de la sagesse : comme le cercle en son centre, lé fruit dans la graine, Dieu est caché dans le monde, et sage qui l’y cherche (IV, 158) ! Ce sage voit Dieu en tout, une poussière, un grain de sénevé (IV, 160) ; mais c’est que son esprit sait déjà qu’il y est enclos. La connaissance du monde doit donc, pour être profonde, être précédée de celle de Dieu [2] ; pour les esprits aveugles, elle est un grand péril : elle ne peut être que fragmentaire, et transforme l’esprit en un feu-follet (III, 162) dansant d’objet en objet, elle l’enfle d’orgueil s’il mesure sa valeur au volume de son savoir (V, 84) ; et d’ailleurs, la libido sciendi ne provient-elle pas de l’orgueil qui fit tomber Adam dans le péché (V, 85) ? Même quand elle n’est pas pour l’esprit une occasion de chute, elle fait de lui le prisonnier des apparences, sous quelque forme que ce soit : qu’il trouve la beauté dans les couleurs du monde, la satisfaction dans sa vie creuse [3] ; ou que, tel l’alchimiste et Frankenberg, il ait cru atteindre l’essence des phénomènes dans une théosophie, simple symbole, en fait, de réalités plus profondes (I, 258, 280). Tous sont victimes d’une illusion qui leur fait chercher la vérité hors d’eux-mêmes, alors que la valeur de toute connaissance est fondée en l’homme : « Homme, rentre en toi-même » (III, 118). Chercher Dieu ailleurs qu’en soi est se condamner à ne jamais le trouver (I, 82, 298). Le mouvement de la connaissance conceptuelle va vers l’extérieur, les choses ; Angélus Silesius invite l’esprit de l’homme à ce que nous appellerions une introversion : le monde s’est écoulé hors de Dieu, et boire l’eau ailleurs qu’à sa « source pure et claire » (I, 119) est un danger ; Dieu est un, c’est-à-dire qu’il faut, avant de le saisir, un effort pour unifier l’esprit, qui se ferme sur soi et, dans cette unité intérieure, doit peu à peu réduire la conscience jusqu’à n’être plus qu’un Un sans altérité (IV, 10, 224, 281) : il possède alors la félicité de la connaissance parfaite, car il obtient par là une vision du tout dans l’un : au lieu de disperser sa conscience sur le monde du multiple, il est en quelque sorte au foyer de la lumière divine, à la source de sagesse :

En Dieu on voit tout à la fois.
Ami, en voyant Dieu, on perçoit à la. fois
Ce qu’autrement on ne verrait jamais sans lui.

In Gott schaut man ailes auj einmahl
Freund wann man Gott beschaut, schaut man auf einmahl an,
Was man sonst ewig nicht ohn jhn durchchauen kan. (V, 217.)

La connaissance conceptuelle du monde est donc rendue inutile par la connaissance mystique où l’homme, en un seul acte de pensée, saisit Dieu, le monde et soi-même [4].

« Le semblable est connu par le semblable » [5]. Ce principe de la connaissance aristotélicienne a été transmis à la mystique allemande par la scolastique thomiste. Mais la simple similitude ne suffit pas à Silesius : Dieu, dit-il, n’est connu que par soi ; la similitude est ici remplacée par l’identité, l’image par l’essence, car « Dieu n’est rien de créé » ; aucune créature, aucune notion humaine ne peut me donner la connaissance parfaite de Dieu. « Il faut que tu le sois toi-même » (II, 142), ou, selon une formule que Silesius emprunte à Ruysbroeck et qu’il aime, l’homme doit être lui-même la lumière qu’il contemple (I, 72 ; II, 46 ; IV, 181). Et il ne le pourrait pas, s’il n’était déjà ce Dieu, en essence, avant même qu’il ne commence cette recherche ; l’âme est une flamme sortie de l’éclair qu’est Dieu et qui doit s’y replonger (II, 138) ; dans le monde, elle s’est écoulée avec les choses, mais elle reste en Dieu par son essence, comme d’ailleurs toute la création — mais ayant, elle seule, la possibilité de retourner à celui dont elle vient (V, 233, 234) ; ainsi ce retour à Dieu qui doit l’amener à être semblable à lui et adéquate à la vérité désirée n’est qu’une reconquête de sa propre essence, une réflexion, au sens étymologique du mot : se contempler en Dieu, c’est-à-dire telle qu’elle était avant d’être, selon son essence, et non selon son existence, c’est pour l’âme, contempler Dieu en vérité (II, 157) ; elle doit « s’approfondir en Dieu, et Dieu en elle » [6], devenir ce qu’il est : un Dieu en Dieu. Être et connaître se confondent : seul Dieu ou l’homme devenu Dieu peut atteindre à ces profondeurs, ou tout au moins tendre vers elles.

Mais on ne peut plus, à ce niveau, parler de connaissance. Si l’homme est Dieu, comment pourrait-il savoir encore qu’il y a un Dieu et une conscience ? L’acte de connaissance împlique la dualité du connaissant et du connu ; Angélus Silesius nie résolument que cette dualité subsiste — l’Unité, dit-il, engloutit l’Altérité ; donc que Dieu puisse être connu, en ce sens du moins. C’est ce que signifie la formule assez mystérieuse du distique I, 284 : « Il faut dépasser toute connaissance » : le Moi mystique aspire à voler « plus haut que le chérubin, là où rien n’est connu » ; et, en effet, dans la mesure où le chérubin n’est pas Dieu, sa connaissance de Dieu ne peut être qu’imparfaite ; l’homme, possibilité éternelle d’un progrès qui l’amène plus haut que des anges fixés dans leur être, peut atteindre le point où « le connaissant devient le connu » (I, 285), et, par conséquent, leur rapport les absorbe l’un et l’autre. Le suprême degré de la vision mystique sera donc le « désert », la perte de la conscience ; la connaissance de Dieu n’a qu’un caractère fugitif, car on ne peut connaître vraiment Dieu qu’en étant Dieu, mais dans l’instant précis où cette « déiformité » se réalise, la connaissance n’est plus possible : dans cette expression : « la connaissance de Dieu » (Büttner, p. 154, 164), il y a toujours un des deux termes qui exclut l’autre, sauf au moment, rapide comme un éclair, où l’homme devient Dieu ; « On ne saisit pas Dieu » — « Plus tu le saisis, plus il t’échappe » (I, 25) ; l’expérience mystique est celle qu’ont décrite de nombreux contemplatifs : Dieu est avant tout ce qui fuit au moment où on l’atteint, l’insaisissable d’autant moins compris qu’il est plus connu, puisqu’il ne l’est qu’en tant qu’il se dérobe à toute saisie :

Du must was Gott ist seyn
Sol ich mein letzter End, und ersten Anfang finden,
So muss ich mich in Gott, und Gott in mir ergründen.
Und werden dass was Er : Ich muss ein Schein im Schein ;
Ich muss ein Wort im Wort : ein Gott im Gotte seyn (I, 6).

Plus de connaissance, moins de compréhension.
Plus lu connaîtras Dieu et plus tu avoueras
Que tu peux toujours moins exprimer ce qu’il est.

Je mehr erkandnüss je weniger verstandnüss
Je mehr du Gott ernennst, je mehr wirstu benennen,
Dass du je weniger Ihn, wass er ist, kanst nennen (V, 41).

Ainsi, le progrès dans le savoir est un progrès dans l’ignorance : les noms qu’on voudrait lui donner tombent d’eux-mêmes à mesure qu’on se rapproche de lui ; parler de lui serait dire ce qu’il n’est pas, essayer sur lui des déterminations successives qui toutes se révèlent inadéquates ; Dieu est tel que la seule négation peut l’exprimer, et c’est la base de la théologie mystique.

Depuis Denys le Pseudo-Aréopagite, l’effort de la mystique, dans sa définition de Dieu, n’a jamais été et voulu être qu’une approximation de son essence, car Dieu transcende toute détermination, aussi bien négative que positive [7]. C’est pour cette raison que chez Eckhart, dans le traité De la colère de l’âme, après qu’une dialectique serrée a réduit le concept de Dieu à celui de néant, june sorte de percée brusque,) dont Eckhart sent bien toute l’irrationalité, brise cette enveloppe de concepts et de négations pour poser Dieu au-dessus du néant ; car « Dieu est pour lui-même être ; ce n’est que pour la compréhension de toute créature qu’il est néant » (Büttner, p. 165). Ce « nom divin » n’est donc encore qu’un nom humain, mais c’est celui qui maintient le plus l’esprit de l’homme dans la conscience d’une inadéquation perpétuelle entre la pensée qu’il a de Dieu et le Dieu qui lui échappe : chaque tentative de nommer Dieu est aussitôt accompagnée d’un mouvement de négation [8] : il s’agit moins de nier Dieu, et de lui attribuer le néant comme essence [9] ou de donner à la pensée une orientation uniquement négative, que de purifier Dieu et la pensée de ce qui n’est pas leur essence commune ; et comment, dans ce monde où la pensée est dans le temps et tournée vers les créatures, un terme humain conviendrait-il à l’Immuable, l’Incréé, l’Indéfinissable (II, 153) ? comment, d’autre part, un sentiment trop humain du moi mystique, un sentiment d’amour, de crainte, de désir, s’il s’attache à une qualité de Dieu et non à son essence, atteindrait-il celui que seul un amour total peut embrasser [10], puisque le rapport affectif de l’homme avec Dieu, dès qu’il porte sur une perfection déterminée, le transforme en créature ? Au-delà de tout nom et même de Dieu, tout savoir se perd dans un désert : néant pour la créature, inaccessible à tout ce qu’il y a de créé en elle.

La seule voie de l’homme vers Dieu est donc la via negationis, comprise, dans la vie morale aussi bien que dans la vie de l’esprit, comme une purification par laquelle l’homme et Dieu retrouvent leur essence véritable. Certes, le ciel est en toi (I, 145), dit Angélus Silesius sous une forme imagée : comment entreras-tu dans le paradis si tu ne le possèdes pas intérieurement auparavant (I, 295) ? Mais, souillé par son contact des choses, entraîné hors de lui-même dans le monde, l’homme doit nier tout son être créé pour retrouver la pureté première de son essence en Dieu ; comme le dit Denys l’Aréopagite, « ainsi procède l’artiste pour faire un buste au naturel. Il détache de son bloc ce qui empêche d’apercevoir la pure figure encore cachée ; ce retranchement suffit à mettre en pleine lumière la beauté ignorée [11]. » Ainsi, l’ascétisme est un dépouillement, non un exercice stérile, mais l’effort conscient par lequel l’homme détachera de lui-même tout ce qui n’est pas son être véritable. Sous le ciseau de l’ascète, jaillissent en éclats tous les sentiments, toutes les pensées, toutes les volontés qui semblent donner à notre vie sa richesse. Contre les passions et leur grand principe, l’amour de soi, il a recours aux vertus dont l’amour est la reine et les œuvres sont les servantes (II, 234). L’état atteint, dans le domaine du sentiment, est caractérisé comme la « pauvreté » (Armut) à laquelle il donne un sens particulier : c’est moins une pauvreté matérielle ou spirituelle qu’un état de détachement parfait en face des sentiments humains : ainsi « le plus pauvre est le plus libre » (IV, 211), puisqu’il est riche, par là, du possible infini qu’est Dieu. « La pauvreté est l’essence de toutes les vertus » (IV, 212), parce qu’elle rend libre comme Dieu ; de même que Dieu est « entièrement dépouillé et libre », l’homme, dont les vices lient les pas, a, par la pauvreté, le moyen de poursuivre sa route jusqu’à lui ; aussi « la pauvreté est divine » (I, 65 ; IV, 212). Mourir à tout, c’est acquérir l’esprit de pauvreté (IV, 214) — admirable mort ! — mais ce n’est pas assez : l’affranchi du corps ne doit pas rester esclave de l’esprit, et la vertu qui le libère est ici la « pureté » (Lauterkeit) « sans image, sans forme, sans amour, nue de toute qualité comme l’essence de Dieu » (II, 70) qu’il appelle aussi « la virginité » (Jungfrauschafft - II, 12-13). Si par la pauvreté, je mourais à moi-même, par la pureté, je n’ai plus besoin de chercher Dieu autour de moi (I, 95) ; mais ce n’est qu’un premier degré de pureté : il faut monter plus haut encore, dépouiller toute image, être « vide » (ledig), « nu » (bloss) — vide de soi-même, vide de Dieu (I, 84, 208) ; c’est à cet état seulement que Silesius reconnaît la conformité avec Dieu : « la viduité est comme Dieu » (I, 159), par elle on devient « semblable à Dieu » (I, 84). Ce n’est encore qu’une similitude ; au moment où l’homme atteint l’identité parfaite, il n’a pas conscience de sa perfection : « L’eau jaillit de lui comme de la source de l’éternité » (I, 159) et dans une très belle image, Silesius l’exprime :

La vraie viduité est comme un noble vase
Tout empli de nectar ; il a, et ne sait quoi.

Die wahre Ledigkeit ist wie ein edles Fass
Dass Nectar in sich hat : Es hat, und weiss nicht wass. (II, 209.)

Pourtant, cette inconscience n’est pas stérilité ; elle est comparée à une source jaillissante, la source de la vie d’où s’écoulent les flots de la Déité (I, 158, 179).

L’idée de Dieu, parallèlement à la conscience de l’homme, subit l’épreuve d’une dialectique des extrêmes. « Nomme ce qu’il est ? et nomme ce qu’il n’est pas ? » (V, 197). Il est, en effet, « Tout et Rien », et ce n’est pas une contradiction : Denys l’Aréopagite insiste à plusieurs reprises sur cette idée : de Dieu sortent toutes choses, elles n’existent que par participation à son être, le bon n’est bon, l’être n’est être que par Dieu, qui ne s’épuise pourtant pas dans cette qualification : il s’écoule et reste en lui-même. Il s’écoule, dit Silesius, car il est la chose la plus « commune » (gemein) qu’il y ait au monde ; il se rend « commun » [12] à toutes les créatures sans distinction comme le soleil ; aussi, tout a pour lui autant de valeur, « tout lui est un » (I, 127 ; IV, 71), mouche et ange ; cependant, le paradoxe divin veut qu’en étant commun à tout, il reste « en toutes choses » et pourtant « commun à aucune » (V, 261) ; Silesius a pu affirmer dans le même distique que l’être propre de Dieu est « de s’écouler dans les créatures » et « d’être toujours le même, n’avoir, ne vouloir, ne savoir rien » (II, 132). En termes de philosophie, Dieu est à la fois immanent et transcendant. En tant qu’il est immanent, tous les noms lui reviennent de droit, puisque tout n’est que par lui ; mais c’est un blasphème que lui donner un nom de créature : toute affirmation sur Dieu est plus mensonge que vérité (elle est vérité dans une certaine mesure, nous l’avons dit, mais le mensonge l’emporte) : car c’est estimer Dieu d’après la créature (V, 124). Dieu est donc une indétermination absolue, une supériorité à toutes les affirmations, mais aussi la possibilité de toutes les affirmations. Il est « ce que je veux » (I, 184), mais seulement dans son rapport à moi ou au monde, où son absolu pose un relatif, et par là atteint à une limitation de soi ; lui qui est éternellement Début trouve en l’homme sa fin, sa borne (II, 189) ; il peut donc à chaque moment descendre sur le plan du créé et prendre un sens positif. Mais il est aussi une impossibilité constante de déterminations, qu’elles soient spatiales ou, plus subtilement, positives ou morales — le Maintenant, le Quelque chose, le Néant [13]. Il est les contrastes, et leur négation l’un par l’autre, et leur unité : « Petit comme la plus petite chose, grand comme tout, nécessairement » (II, 40). C’est le sens de la formule : « Dieu est Tout et Rien » : pour suggérer son indétermination absolue, l’homme ne peut que poser deux termes qui s’excluent réciproquement, et leur unité en Dieu. On saisit ici sur le vif la naissance de la notion, frappante chez Silesius, de « surnéant » (Uebernichts) — qu’il représente aussi par le symbole d’un désert plus haut que Dieu. « Dieu est Néant » signifie, non que Dieu est vide, mais qu’il est indéterminé. La série des nombres entiers est située entre le zéro et l’infini qui, tous deux, n’ont pas d’existence : cependant, il n’y a aucune commune mesure entre ces deux formes de non-être. Ainsi Dieu est Néant parce qu’infini ; et il est encore plus que cela, car il subsiste une détermination dans la notion même de néant : il est donc « plus que Néant » (Uebernichts - I, III), ou « plus que Déité » (Uebergottheit - I, 15) — abîme, nuit, mort, d’où jaillit paradoxalement toute vie :

Qui l’aurait cru ! Des ténèbres sort la lumière,
La vie sort de la mort, la Chose du Néant.

Wer hätte dass vermeint ! aus Finsternüss komts Licht,
Dass Leben auss dem Tod, dassetwas auss dem Nicht. (IV, 163.)

Et cependant, il est un des aspects de Dieu qui échappe à cette dialectique, car, quand il disparaît, Dieu n’est plus Dieu mais Déité ; et ceci sans doute parce qu’il ne s’agit pas d’une qualité objective ou d’un simple prédicat, comme la bonté ou l’essence, mais bien de ce qui apparaît dans toute expérience mystique comme la nature profonde de Dieu : c’est l’amour. Dieu est amour, et par cette expérience la spéculation de Silesius échappe à l’ontologie un peu sèche, à la dialectique parfois formelle dans laquelle elle risquait de tomber. Avec cette affirmation énergique, insistante, de l’amour de Dieu, alors que, rationnellement, il est si facile de la rejeter comme une conception tout anthropomorphique de l’Absolu, l’élément irrationnel, vivant, inexplicable de Dieu se fait jour dans sa mystique, de même que Dieu, dans le traité d’Eckhart, perçait à travers les noms d’Essence et de Néant, si proches qu’ils soient de son être. Nous avons vu en quoi la connaissance mystique telle que l’a définie Silesius s’oppose à la connaissance conceptuelle ; nous voyons ici ce qui l’élève au-dessus de l’ontologie, fût-elle celle d’un Denys l’Aréopagite, chez qui la notion d’amour divin est inexistante. Silesius a senti cette différence entre l’amour et les autres noms divins : « Il n’est pas de noms qui conviennent bien à Dieu, on ne l’appelle que l’Amour » (V, 245), ou, plus fortement encore : « Dieu est l’amour même et ne fait rien qu’aimer » (V, 246). Il faut que Dieu aime, c’est son essence et comme la fatalité de sa divinité : « Il ne peut rien faire d’autre » (V, 243) ; c’est en l’amour qu’est sa félicité et sa vie » [14]. Et, sans doute, cet amour ne va qu’à lui-même, de sorte qu’il peut paraître, à l’égard du monde, indifférence. Il serait plus exact de dire qu’il est à part du monde ; nulle part Silesius ne dit que Dieu n’aime pas, mais, à maintes reprises, il souligne que le péché ne le blesse pas, ne le touche pas, du moins en tant que Déité, que l’homme peut se détourner de lui sans qu’il le sente (V, 56, 328). N’y a-t-il pas là un danger, et l’ontologie essentielle ne va-t-elle pas se réintroduire au cœur de l’amour de Dieu, le séparant encore une fois de la créature, lui retirant cette dernière valeur positive, et niant l’expérience du mystique, celle d’un Amour infini ? Silesius évite cette tentation : Dieu, dit-il, n’aime que lui — et celui qui en son fils est un autre lui (I, 45) ; en son fils, il est, en vérité, blessé par notre indifférence ou notre péché (V, 328) ; au centre de sa pensée religieuse se trouve replacé le paradoxe de l’amour divin, ce mystère plus profond que ceux de son être à la fois transcendant et immanent, parce qu’il porte, non sur son rapport à la création, mais sur son rapport à l’homme même — mystère de Jésus [15], qui le fait s’écrier :

Dieu n’est touché de rien, n’a jamais rien souffert,
Et mon âme, pourtant, peut le blesser au cœur.

Man kan auch Gott verwunden.
Gott wird von nichts verletzt, hat nie klein Leyd empfunden ;
Und doch kan meine Seel Ihm gar dass Hertz verwunden. (III, 202.)

Le rapport le plus intime de Dieu et de l’homme n’est donc pas une communion dans le Néant originaire de la Surdéité. Plus fort que toute pensée, l’amour les lie. La théologie négative est la seule façon dont l’homme peut, sinon penser Dieu, du moins s’approcher de lui jusqu’à frôler par instants cette essence qui lui échappe. Mais ne reste-t-elle pas prise dans les limites de l’esprit humain ? C’est un chemin vers Dieu que le savoir, mais lent, et le « haut esprit » doit longtemps attendre dans le parvis de Dieu ; par la porte de l’amour, l’homme entre chez Dieu sans se faire annoncer (V, 302, 307, 320). Cette pensée est conforme à la doctrine sur la divinisation de l’homme, seul moyen qu’il ait de connaître Dieu : la connaissance garde quelque chose de décevant, car, positive ou négative, elle ne s’adresse qu’à un « Il » divin, tandis que l’amour ne connaît Dieu que comme « Toi » : « Dieu n’est pas ceci ni cela... », mais « Toi et moi, rien de plus... » Sans l’amour, la vertu n’a pas de beauté (V, 289), la sagesse est folle (V, 294), la foi creuse et morte (III, 164 ; V, 108) : il est la « règle d’or » qui rend tout possible (V, 312). Mais il ne cherche pas de récompense : sa seule récompense sera la divinisation, une félicité à sa mesure (II, 2 ; V, 295), que la connaissance n’arrivait jamais à atteindre tout à fait. Saint Paul disait déjà que notre connaissance est imparfaite et disparaîtra, mais que l’amour ne passera jamais (I Cor., XIII, 8-10) [16] ; comme lui, Silesius pose l’exigence d’un amour parfait de cette vie :

Aussi, pour être Dieu, aime à chaque moment.

Drumb wo du Goti wilt sein, Lieb auch in jedem nun. (V, 243)

Et il avait conscience de la filiation spirituelle de sa doctrine de l’amour : il cite saint Augustin : « On est transformé en ce qu’on aime, d’après saint Augustin » (V, 200). La plupart de ses pensées sur le rôle de l’amour dans la vie mystique sont contenues dans le cinquième livre du Pèlerin chérubinique ; les deux premiers livres, au contraire, insistent nettement sur la déiformité par la négation ; il est permis d’en tirer des conclusions sur l’évolution intérieure de Johann Scheffler, surtout si l’on admet, comme nous l’avons fait, que le cinquième livre est contemporain de sa conversion, ou du temps qui l’a suivie. Amour et connaissance ont lutté dans son âme, et parfois il semble que la connaissance, cette montée sans fin par la négation, l’emporte en lui : il conçoit de nouveau une union avec Dieu supérieure à l’amour même, qui ne redeviendrait, alors, qu’un stade de plus à dépasser dans l’ascension de l’âme (II, 1). Mais l’on peut dire que, dans les trois derniers livres, la mystique de l’amour l’inspire partout, et se traduit en tendresse pour l’Enfant Jésus, en passion pour le Christ crucifié, en amour nuptial pour Dieu, en intimité de l’âme et de Dieu. Et c’est bien là qu’aboutit en définitive sa mystique. Non seulement « l’amour est au-dessus du savoir » (III, 156), mais l’ignorance même dans laquelle l’homme se trouve en face de Dieu ne fait qu’attirer son amour :

On aime aussi sans connaître.
J’aime une seule chose, et ne sait ce qu’elle est :
Et c’est ce non-savoir qui m’a fait la choisir.

Man liebt auch ohn erkennen
Ich lieb ein eintzig Ding, und weiss nicht was es ist :
Und weil ich es nicht weiss, drum hab ich es erkist (I, 43).

Une telle ignorance définit l’état d’âme du jeune Scheffler entrant dans la vie mystique. Mais bientôt son regard s’éclairera, il connaîtra le mystère de l’amour divin et saura que l’amour dont il aime Dieu est la force de Dieu en lui (V, 296), une partie de l’amour dont Dieu s’aime lui-même, qui part de lui et retourne à lui, entraînant l’âme humaine (V, 297). A la parole de Pascal : « Console-toi, tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé », répondent, en une forme moins pure, mais avec autant de beauté dans la pensée, les vers de Silesius :

Dieu vient avant que tu ne le désires.
Si tu désires Dieu et veux être son Fils,
Il est déjà en toi, et c’est Lui qui t’inspire.

Gott komt eh du jhn begehrest.
sein : Wenn dich nach Gott verlangt, und wüntschst sein Kind zu
Ist Er schon vor in dir, und giebt dir solches ein (V, 284).

L’amour est la véritable connaissance de Dieu — tel est le principe qui guidera désormais Johann Scheffler. Sans doute cela explique-t-il que, chez lui, la mystique de la connaissance « chérubinique », soit peu à peu absorbée dans une mystique « séraphique » de l’amour. C’est par amour aussi, selon son propre témoignage, qu’il consacrera à la conversion des hérétiques son temps et sa peine, qu’il se tirera de « l’aimable ferveur dont la Céleste Psyché amoureuse de son Jésus et le Pèlerin chérubinique, ainsi que d’autres, témoignent... ». « Mais l’amour du Christ m’y forçait, parce que, suivant saint Augustin, je ne souhaitais pas seulement que tous pussent vivre avec lui, mais voyais que moi aussi devais y consacrer ma peine [17]. » Si paradoxal que cela puisse paraître, c’est l’amour qui unit en lui le penseur mystique au guerrier de l’Église ; il est au centre de sa vie, « zèle et aspiration ardente », comme il est Dieu au centre de sa pensée.


[1Ruysbroeck, Le livre du Royaume des Amants, chap. xxxi ; cf. saint Bonaventure, Itinerarium, chap. iv : « Deus in Seraphim amat ut caritas, in Cherubim novit ut Veritas », et sa référence à saint Bernard.

[2Faire passer la créature avant Dieu, c’est lui retirer toute valeur : V, 5 ; et ce principe vaut pour la connaissance comme pour la vie morale.

[3III, 102 ; la fonction des créatures ne doit être que d’amener à Dieu (II, 114).

[4Ellinger distingue chez Angélus Silesius une connaissance sensible, une connaissance rationnelle et une connaissance mystique. Cette distinction, inspirée sans (Joute d’un parallélisme avec les trois genres de connaissance chez Spinoza, ne repose pas sur le texte même de Silesius. Elle s’appliquerait à maître Eckhart, pour qui le concept, unité du divers des sensations et des objets, est une étape du retour du monde à Dieu par l’esprit de l’homme ; mais nulle part Silesius ne distingue le concept des données sensibles.

[5Éthique à Nicomaque, 1165 b 17

[6II, 44 : « L’humanité est la « surangelicité » (Ueber Engelheit).

[7V, 196, 197. Dieu est « Tout et Rien ».

[8Mouvement sensible dans l’épigramme IV, 38 ; le premier vers accumule les déterminations et, soudainement, le second" vers les nie. Là aussi Dieu est défini comme « Rien et Tout ».

[9C’est le sens de l’expression « Surnéant » (Uebernichts). Dieu dépasse même cette dernière détermination, elle aussi inadéquate.

[10Aimer une qualité de Dieu prouve que Dieu n’est pas encore Dieu pour l’âme (II, 271). L’amour vrai est « Amour de l’Un » (II, 14).

[11Théologie mystique, chap. 11. Cette image rappelle celle de Platon (Rep. X, 611 c-e) où l’âme est comparée à la statue de Glaucos, le Dieu marin, mutilé et couvert de cailloux et d’algues. « ... Abattre tout autour d’elle ces cailloux, ces coquillages qui maintenant, parce que la terre est son régal, ont, sous l’action des prétendus bonheurs dont elle s’est ainsi régalée, incrusté son contour d’un tas de choses terreuses, caillouteuses, grossières. C’est alors qu’on verrait sa nature vraie... » (trad. Robin).

[12III, 172 : « Le plus noble est le plus commun. »

[13Spatiales : I, 170, 171 ; Positives : II, 153.

[14V, 244. Dieu ne vit que par l’amour (I, 70).

[15L’amour « entraîne Dieu dans la mort » (II, 2). Dieu meurt afin de vivre « pour toi » (I, 33 ; III, 36 ; IV, 52).

[16Paraphrasé par Silesius, III, 160.

[17Préface de l’Ecclesiologia (1676). Cité d’après Seltmann, p. 42.