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Les cultures et le temps

Raimundo Panikkar : TEMPS ET HISTOIRE DANS LA TRADITION DE L’INDE

Unesco, 1975

dimanche 16 novembre 2008, par Murilo Cardoso de Castro

Extrait de « Les cultures et le temps ». Unesco, 1975

Temps et histoire dans la tradition de l’Inde. Kâla et karman.

« Au-dessus du temps a été placé un vase comble » Atharva Veda XIX, 53, 3.

L’existence de l’univers — et donc l’histoire, humaine et cosmique — est sous l’emprise de deux forces supérieures : kâla (le temps) et karman (l’acte).

En conséquence, la première partie de cette étude sera consacrée au temps, et la deuxième, plus brève, à l’histoire. Nous aborderons le problème du temps en suivant les différentes voies de la tradition que nous trouvons résumées dans un passage de Bhartrhari :

« La vision du temps varie selon qu’il est considéré comme pouvoir, comme le Soi ou bien comme divinité. Dans l’état d’ignorance (le temps) est le premier à se manifester, mais il disparaît dans l’état de sagesse. »

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I. Le temps.

1. Le temps, fruit de l’action rituelle.

Dans l’expérience primordiale de l’Inde védique, le temps est vécu comme l’existence même des êtres (que nous appelons temporels). Il n’y a pas de temps vide. Le temps est une abstraction qui n’existe pas. Ce qui existe, c’est l’écoulement (temporel) des êtres : or, c’est ce processus que rend possible le sacrifice.

Le temps naît avec le sacrifice et c’est par le sacrifice qu’il est détruit à nouveau. Cette conception est à la base de la relation intime entre le culte et le temps et elle nous offre la clef pour comprendre la place centrale du sacrifice et la participation de l’homme au dénouement du temps. Le temps est ici quelque chose que l’homme fait en étroite collaboration avec les dieux : le temps, c’est-à-dire la continuation des étants dans l’existence, est un produit théandrique.

Dans les Veda, à l’époque des Samhitâ, nous trouvons plusieurs mots pour désigner le temps, comme par exemple âyus, le temps vital, la durée de vie, ou bien ritu, le temps du sacrifice, la saison. Le temps abstrait n’intéresse pas les rishis, les sages-poètes des Veda. Pour eux, il n’y a pas de continuité du temps en dehors de l’activité rituelle ou bien de l’acte d’un dieu (Indra par exemple).

« Ce temps... n’a de réalité, c’est-à-dire d’efficience, que dans les moments où se concertent les actes divins ou sacrés... Dans cette succession d’actes qui lient les moments on chercherait en vain une continuité donnée : la continuité n’est que le fruit de l’activité édiflcatrice qui reprend jour après jour. »

Dans les Veda, l’unité du temps est le jour, sur lequel est centrée toute l’expérience du temps. Aurore et crépuscule sont les « jonctions », les moments les plus « critiques » de la journée. C’est « de jour en jour » (dive dive) et par le sacrifice quotidien, Vagnihotra, que la durée s’étend et que l’existence continue. D’où la fameuse expression : « Si le prêtre n’offrait tous les matins le sacrifice du feu, le soleil ne se lèverait pas. »

Plus tard, le sacrifice devenant de plus en plus élaboré, et la construction de l’autel du feu dans les Brâhmanas s’étalant sur une époque d’un an, l’unité de temps s’est étendue à l’année. Le sacrifice demeure le fondement de la construction temporelle. Chaque brique de l’autel correspond à un jour de l’année.

C’est le purusha, l’homme cosmique dans le Rig Veda et Prajâpati dans les Brâhmanas qui est immolé à l’origine, afin que le monde soit : le monde n’est que par cet acte sacrificiel primordial. D’autre part, c’est le sacrifice qui, dans un deuxième acte, accomplit celui-ci en sens inverse, reconstitue le Seigneur des êtres. Comme Prajâpati est identifié au temps, symbolisé dans l’année, ce remembrement correspond à la consolidation du temps, à la structuration de l’année. Cette activité est souvent comparée dans les Veda à celle du tissage, la trame étant faite du jour et de la nuit et des moments rituels.

Une autre image, très ancienne, qui représente le rythme temporel est celle de la roue (cakra), symbole du cycle solaire. Cette image joue un rôle capital, même aujourd’hui, dans les spéculations sur le temps aussi bien que comme symbole populaire du « cycles » de l’existence.

En résumé, il y a d’une part dans cette intuition védique du temps l’idée d’une relation étroite entre le temps et l’action du culte (karman au sens foncier), de sorte que l’un n’existe pas sans l’autre ; d’autre part, l’homme du Veda aspire — contrairement à l’homme des époques postérieures — soit à une longue vie, soit à une certaine continuité qui ne semble pas être assurée par les faits cosmologiques.
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2. Le temps comme pouvoir cosmique.

Une deuxième intuition fondamentale du temps, apparentée d’ailleurs à la première, va jusqu’à considérer le temps comme un pouvoir cosmique qui est origine et principe même de la réalité. Il s’agit là non seulement d’une conception très ancienne qui a des correspondances dans d’autres civilisations, mais surtout d’une vue populaire et largement répandue, appartenant probablement à la couche moins brahmanique de la tradition indienne. Cela expliquerait que presque toutes les écoles orthodoxes aient réagi fortement contre ce qu’elles appellent le kâlavâda, c’est-à-dire la doctrine qui place le temps au centre de la réalité et lui attribue une causalité universelle. Toute négation violente présuppose précisément l’existence, et même la prédominance de la chose niée : ainsi la tendance atemporelle et transtemporelle si marquée dans un certain hindouisme s’expliquerait justement par le rôle important que le temps absolu a joué dans l’esprit de l’époque.

a) Le temps, principe absolu : le Destin.

Nous laisserons de côté la question de savoir si la conception du temps absolu a été importée en Inde de Babylone ou de Grèce, et quelles sont ses relations avec l’Iran. Ce qui nous intéresse surtout, c’est l’importance de cette doctrine depuis l’époque de l’Atharva Veda. Si l’on trouve une exaltation du Grand Temps dans deux hymnes de ce Veda, il s’agit là de la première expression de cette vision du Temps qui est « le créateur du créateur », Prajâpati, et qui est brahman lui-même :

1. « Le temps tire (le char, tel) un cheval avec sept rênes,
avec mille yeux, riche en semence, exempt de vieillir.
Le montent les poètes qui comprennent les chants inspirés.
Il a pour roues toutes les existences.

2. Le temps tire donc sept roues,
il a sept moyeux, son essieu (s’appelle) la non-mort.
Sis en deçà de toutes ces existences,
il est en marche, lui le premier des dieux.

3. Un vase plein a été mis au-dessus du Temps.
Nous voyons (le Temps), bien qu’il soit en
beaucoup d’endroits (à la fois).

Situé en face de toutes ces existences,
le Temps (siège aussi), dit-on, au plus haut firmament

4. Ensemble il a apporté les existences,
ensemble il a fait le tour des existences.
Lui qui était le père, il est devenu leur fils.
Il n’est pas d’éclat plus haut que le sien.

5. Le Temps a engendré le Ciel là-haut,
le Temps (a engendré) aussi les Terres que voici.
Mises en branle par le Temps, les choses qui furent
et qui doivent être ont leur répartition.

6. Le Temps a créé la Terre ;
dans le Temps brûle le Soleil ;
dans le Temps l’œil voit au loin
(oui), dans le Temps, toutes les existences.

7. Dans le Temps est la conscience ;
dans le Temps le souffle ;
dans le Temps est concentré le nom.
Du Temps qui survient
toutes les créatures se réjouissent.

8. Dans le Temps est l’Ardeur (sacrée), dans le Temps
est concentré le tout-puissant brahman (oui), dans le Temps.
Le Temps est le seigneur de toutes choses,
lui qui a été le père de Prajâpati. »

Toute la réalité dépend du Temps, et même le sacrifice, qui, dans le reste du Veda, est considéré comme la force suprême, est lui aussi subordonné au Temps. Il est important de noter la relation que l’on trouve, dans pratiquement tous les textes sur le temps, entre le Temps absolu et le temps empirique, créateur et créature, père et fils, cause et causé. Ici l’espace est soutenu par le temps, étendu dans le temps. Même les réalités intérieures — la conscience et le souffle — sont sous l’emprise du temps. Il y a un dynamisme universel qui fait tout mouvoir. En bref, kâla est ici la divinité suprême qui n’est soumise ni au créateur personnifié (Prajâpati), ni aux pouvoirs impersonnels et universels du sacrifice ou du brahman :

« Après avoir conquis tous les mondes par la Formule, le temps se met en marche, dieu suprême. »

La Maitrî Upanishad, qui reflète plusieurs conceptions du temps, cite une expression de la doctrine du Temps absolu (kâlavâda) :

« Du temps découlent les êtres, par le temps ils vieillissent, dans le temps ils sont détruits : le Temps étant sans-forme assume une forme. »

Il y a donc deux aspects du temps : le temps transcendant et le temps incarné dans le soleil, les planètes et les divisions empiriques.

Nous ne pouvons guère établir tous les liens entre cet ancien kâlavâda et les textes beaucoup plus tardifs sur le temps dans le Mahâbhârata. En effet, c’est surtout par des citations figurant dans les textes qui cherchent à la réfuter que cette doctrine nous est connue.

D’ailleurs, ce que nous trouvons reflété dans le Mahâbhârata est une conception plus populaire, qui a sans doute profondément influencé l’attitude des cercles moins « védiques », c’est-à-dire la conception du Temps en tant que Destin. Une certaine passivité hindoue, presque fataliste, qu’on attribue trop facilement à une influence musulmane en Inde, a ses racines dans cette vision du temps.

La citation la plus fréquente que l’on attribue aux kâlavâdin est la suivante :

« Le Temps mûrit les êtres, le Temps enveloppe les créatures. Le Temps veille quand tous sont endormis. Le Temps est difficile à surmonter. »

Que bien des vues différentes aient existé sur le temps est manifeste dans le Mahâbhârata, mais celle qui prédomine semble bien être celle d’un destin insurmontable.

« (Le Temps est) le Seigneur qui opère le changement dans les êtres — ce qui ne peut être compris et ce dont on ne peut revenir. Il est la destinée (cours : gati) de tout ; si l’on n’y va pas, où ira-t-on ? Si l’on cherche à échapper ou si l’on reste immobile, on ne peut pas éviter le temps. Les cinq sens ne peuvent le concevoir. Certains disent que (kâla) est le Feu, et d’autres qu’il est le Seigneur des créatures (Prajâpati). Quelques-uns conçoivent le temps comme la saison, d’autres comme le mois, d’autres encore comme le jour, ou bien l’instant... Il y en a qui disent qu’il est l’heure (muhûrta) : mais ce qui n’est qu’Un a beaucoup de formes. Il faut savoir que c’est le Temps qui contrôle tout ce qui est. »

Ici, comme dans beaucoup d’autres textes, on perçoit le Temps, indivisible et tout-puissant, au-delà du temps divisible et mesuré.

Le Temps est la cause de tout, c’est lui qui crée et détruit, qui lie les hommes par ses liens et cause les joies et les souffrances des hommes sans tenir compte de leurs actions. Selon cette conception, l’homme est simplement livré au Destin et ses actions, ses efforts ne changent rien à son sort. Finalement, l’aspect destructeur domine : c’est le Temps qui précipite tous les êtres vers la dissolution. Il est comparé à l’océan où l’on ne voit ni l’autre rive, ni une île pour se réfugier. Le Temps devient le grand pouvoir destructeur, parfois synonyme de la mort.

L’idée fréquemment formulée que le temps « cuit » ou mûrit les êtres signifie simplement qu’il conduit à la vieillesse et finalement à la mort. La vue bouddhiste sur l’impermanence de l’existence semble avoir influencé cette vision du temps, dans un dynamisme toujours fluctuant et fugitif.

Les Purânas contiennent des échos de la conception du temps comme divinité, mais ils essaient souvent de l’intégrer à leurs théologies respectives. Lorsqu’il est dit que kâla est sans commencement et sans fin, sans vieillissement, omniprésent et souverainement libre, qu’il est le grand Seigneur, nous avons là la continuation de l’ancien kâlavâda : « Le Temps étant infini, il cause la fin, étant sans commencement, il crée le commencement, l’immuable. » Mais les Purânas considèrent plutôt le temps comme un pouvoir divin.

b) Le temps, pouvoir de Dieu.

L’Atharva Veda parlait déjà d’un « vase plein qui est placé au-dessus du temps » et dans lequel, peut-on penser, le temps puise constamment. Cette plénitude au-delà du temps peut être comprise à la lumière de la Maitrî Upanishad, selon laquelle « brahmán a deux formes : temps et atemporalité ». Ainsi, il n’y a plus le Temps absolu et le temps relatif, mais le temps d’un côté et, de l’autre, la pure transcendance atemporelle. On décèle ici une mutation radicale qui, s’étant amorcée dans la conception védique du sacrifice, ne rayonne vraiment que dans la période upanishadique et védântique : l’éternel est conçu non plus comme un temps illimité, non plus comme un temps absolu, mais comme quelque chose qui dépasse toute temporalité. Le vase plein de temps et qui permet à celui-ci de s’échapper n’est pas lui-même temporel : il contient le temps tout en étant atemporel : « Le temps mûrit (cuit) tous les êtres dans le grand Soi — ce en quoi le temps même est cuit : celui qui le sait connaît le Veda. »

Mais ce passage ne s’opère pas sans rupture ni polémique : le théisme, dont un des premiers documents est la Svetâsavatara Upanishad, s’attaque au kâlavâda qui lui paraît matérialiste et athée :

« Certains sages disent que (la cause du monde) c’est la nature et d’autres disent : le temps. Ils se trompent, c’est la puissance de Dieu qui fait en ce monde tourner la roue du brahman. »

Le temps n’est pas une réalité indépendante, mais c’est le Seigneur qui est « le connaisseur et le créateur du temps », et le temps est son instrument. L’Upanishad insiste sur la transcendance du Seigneur vis-à-vis du temps :

« Il est l’origine... il est au-delà du triple temps... Il est plus haut, il est autre que l’arbre (du monde), que le temps et les formes... »

Lui, Rudra, reprend les mondes à la fin du temps.

Dans les théologies shivaïtes aussi bien que vishnuïtes, toute réalité qui n’est pas identique à Dieu — bien que très souvent identifiée à lui — devient sa puissance ou sakti. D’après son importance cosmologique, le temps est une des premières puissances du Dieu : kâla-sakti, son instrument dans la création, la conservation et la destruction de l’univers. Mais, dans les Purâna, les doctrines concernant le temps sont multiples. Le Shiva Purâna, par exemple reconnaît trois niveaux du temps, où l’on peut découvrir le processus par lequel le temps absolu fut absorbé par le shivaïsme. Dans sa première phase, le temps est non différent de Shiva, il est éternel, etc. Dans sa seconde phase, il devient le pouvoir de Shiva, Shiva étant l’essence intime (âtman) du temps. Il régit l’univers par le moyen du temps. Dans la troisième phase, le temps est considéré comme un principe de limitation, étant le produit de mâyâ, l’illusion cosmique. Ce n’est que dans cette dernière phase que le temps est divisé, qu’il cause la succession, la durée et la limitation. On a simplement transféré l’aspect transcendant, absolu, du temps dans le domaine du dieu, et son aspect empirique dans le domaine de la mâyâ, celle qui voile le réel. Pourtant, le concept de kâlasakti représente un certain équilibre entre ces deux extrêmes.

Le vishnuïsme a accepté la même théorie. Dans le Mahâbhârata la place éminente du temps est exprimée de la manière suivante :

« Au-delà de l’esprit est l’intelligence, au-delà de l’intelligence est le grand Temps : (mais) au-delà du Temps est le Seigneur Vishnu duquel procède tout l’univers. »

Dans la Bhagavad Gitâ, c’est Krishna qui s’identifie au temps, dans son aspect indestructible, mais destructeur.

Au sujet de l’immanence divine, le Bhâgavata Purâna dit :

« Le Seigneur pénètre toutes les existences par son propre pouvoir (âtmamâyd) : à l’intérieur il assume la forme de l’esprit (purusha) ; à l’extérieur (il prend) la forme du temps (kâla-rûpa). »

Le rôle cosmologique de kâla est décrit maintes fois dans les Purâna où il est dit que le temps existe à l’état latent pendant la dissolution du monde, et il est réveillé par le dieu au moment de la nouvelle création.

Pourtant kâla est et reste plus étroitement lié à Shiva qu’à Vishnu, et c’est son aspect destructeur qui l’emporte sur les autres aspects cosmologiques. Shiva lui-même est appelé mahâkâla, le grand Temps, équivalant à la mort. La déesse destructrice Kâlî est peut-être le correspondant féminin du dieu Rudra-Shiva, identifié au temps.

La conception de kâlasakti a profondément influencé la pensée hindoue, et même un philosophe comme Bhartrhari fait d’elle le premier pouvoir de l’Un, et c’est :

« dépendant de son pouvoir du temps, auquel est attribué la différenciation, que les six transformations (parinâma) comme la naissance, etc., deviennent la cause de la variété de l’existence. »

Et le premier commentaire explique que ce pouvoir est indépendant (svâtantrya sakti) et la cause de tout.

Les deux conceptions traitées jusqu’ici englobent une grande variété de vues et elles ont ceci en commun qu’elles appartiennent à un univers religieux : qu’il s’agisse du temps du culte ou bien du temps pouvoir absolu ou divin, elles représentent deux aspects du temps valeur sacrée, mais bien d’autres ont été envisagés par la tradition.

c) Le temps dépourvu du pouvoir réel.

Pour certaines civilisations, le « vase comble » du temps s’est brisé en d’innombrables morceaux et il ne reste plus que lep différents paramètres temporels des différents secteurs de la réalité. Pour d’autres, le vase est le symbole de l’auteur du temps, comme nous l’avons déjà vu. Mais il y a encore une autre conception qui a trouvé dans l’Inde des représentants illustres : le temps comme illusion cosmique par excellence.

Le cheminement de cette pensée est relativement facile à déceler. Quand les traits anthropomorphiques du « vase au-dessus du temps » s’affaiblissent, ce vase cesse d’être le seigneur de la réalité temporelle pour en devenir la cause impersonnelle et en assumer toute la charge de réalité, de sorte que tout ce qui s’écoule du « vase comble » n’est plus pleinement réel.

Le temps devient ainsi dépourvu de réalité ou au moins de pouvoir de réalité. Il devient même le symbole de l’illusion. Le vase au-dessus du temps reste toujours comble parce qu’en réalité il ne se vide jamais ; il n’y a pas de temps qui s’écoule, rien ne tombe du vase intemporel. L’éternel a ici dévoré le temps. Le temps ici appartient à l’ordre de la mâyâ interprétée comme illusion, il est fondé sur l’avidyâ, ou ignorance cosmique. Il n’est qu’une surimposition à l’Absolu, au Brahman.

La spéculation philosophique cherchera à nuancer cette vision et l’on pourrait caractériser une bonne partie de la philosophie indienne par le coefficient de réalité que les différents systèmes attribuent au temps, comme nous allons le voir.
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3. L’herméneutique linguistique.

La philosophie indienne s’est intéressée au temps, surtout à partir de la réflexion sur la grammaire et le langage, et d’autre part (et ceci est frappant dans le Yoga), à partir d’un souci spirituel de dépassement du temps. Les autres systèmes philosophiques ne se sont guère préoccupés du temps ; tout au plus l’ont-ils inclus dans leur systématisation des facteurs de l’existence, mais sans pour autant baser leur conception de l’univers sur le phénomène du temps.

Nous nous bornerons ici à présenter, à titre d’exemple, les analyses du temps faites par Bhartrhari dans son Vâkyapadîya. Dans le chapitre sur le temps, ce philosophe du langage analyse les conceptions du temps qui existaient à son époque et expose ses propres vues.

Il est évident que le temps est étroitement lié à l’action, car, comme le dit un texte tantrique, l’espace cause la limitation dans les formes, et le temps dans l’action. Bhartrhari maintient que le temps, un en soi, n’est différencié et divisé qu’à cause des actions (kriyâbheda), car il n’y a pas de temps perceptible sans une action qui donne des idées d’avant et d’après, de vite ou de lent. Une action consiste en une succession d’instants (sakrama). C’est par l’analyse de ses deux fonctions que le rôle du temps est décrit avec précision : la force de permission (abhyanujha) et la force qui empêche ou retient (pratibandha). En effet, ce sont ces deux fonctions du temps qui assurent l’ordre de l’univers, sans elles tout serait produit ou détruit simultanément. La première fonction permet aux choses virtuelles de se réaliser, de s’épanouir dans le temps, la deuxième empêche les choses de surgir avant leur temps et de continuer quand le temps qui leur est assigné est révolu. Ainsi, le temps est appelé la cause auxiliaire ou bien efficiente, qui seule peut régler et activer les autres causes.

Certaines écoles philosophiques ont nié l’existence d’un temps indépendant de l’action. Bhartrhari, au contraire, ne reconnaît que l’existence du temps tout court avec indépendance souveraine de toute division entre temps passé, futur et présent. C’est, pense-t-il, le déroulement des actions qui nous fait parler du passé, futur et présent, le temps étant, lui, toujours le même. C’est-à-dire que nous parlons de passé parce qu’une action s’est terminée, et que nous pensons au futur quand nous imaginons des événements qui vont se produire. La preuve de l’existence du temps dans le présent est plus difficile à donner et elle implique une analyse détaillée de l’usage grammatical que nous n’allons pas poursuivre dans cette étude.

Le temps est appelé le miroir pur qui reflète la forme réelle des étants. C’est le temps, pour ainsi dire, qui met à nu la réalité des choses.

Finalement, le philosophe-grammairien reconnaît que toute action serait impossible sans le temps ; que l’on essaie ou non de le relativiser et d’en faire un concept purement mental, on ne peut échapper à un fait.

Dans le Mahâbhâshya et son commentaire par Kaiyata, on trouve déjà l’affirmation que c’est le changement (parinâma) dans les êtres qui nous oblige à accepter la réalité du temps.

Ces exemples suffisent à montrer que les analyses empiriques et phénoménologiques ont bien existé dans la tradition indienne. Il n’en demeure pas moins, et le fait est significatif, que le langage est le point de départ de ces réflexions. Les autres analyses, tout aussi précises, qui existent dans le Yoga et le bouddhisme, sont inspirées par un intérêt purement spirituel et aboutissent non à une affirmation empirique, mais plutôt à la négation de toute réalité objective du temps.
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4. Intériorisation et dépassement du temps.

Les Veda cherchaient la continuité temporelle par l’acte du sacrifice, mais les Upanishads commencent à douter de la permanence de cet acte et de cette durée. L’immortalité, unique souci des sages upanishadiques, n’est plus assurée par l’accomplissement du rite. Ce n’est plus à l’extérieur, dans le culte ou le cosmos, que se trouve la continuité, mais bien à l’intérieur, en l’homme, ou plus précisément dans le Soi, l’âtman. Et cependant, les connexions cosmiques ne manquent pas dans cette nouvelle vision.

Un des premiers facteurs que l’on découvre dans la recherche de cette continuité est le souffle de vie, prâna. Prâna est d’une part le principe de vie et l’aspect individuel (adhyâtma) du vent cosmique (vâyu) infatigable et omniprésent ; d’autre part, prâna n’est pas seulement le souffle physiologique, et le rythme de la respiration devient aussi une pratique spirituelle (vrata) pour surmonter la mort. C’est le début des exercices yogiques du contrôle du souffle (prânâ-yama). Si même le soleil est dit se lever et se coucher dans le prâna, on comprend l’importance cosmologique du souffle. Plus tard, prâna est identifié à l’immortalité (amrita) et au brahman même. Ce qu’il importe de noter, c’est que la respiration correspond à un temps intérieur, et c’est la maîtrise de ce rythme intérieur, surtout dans le Yoga, qui conduit au dépassement du temps — extérieur aussi bien qu’intérieur.

La transition entre le temps cultuel des Veda et le temps intériorisé des Upanishads est évidente là où la respiration, interprétée comme sacrifice, se substitue au sacrifice du feu (agnihotra).

En plus, les Upanishads cherchent ce qui est au-delà du passé et du futur, elles cherchent l’infinitude (bhûman) et la plénitude (pûrnam), qu’elles trouvent symbolisées davantage dans l’espace que dans le temps : c’est l’atmosphère, l’espace infini (âkâsha) qui est aussi présent au plus intime du cœur (hridâkâsha).

On trouve dans le Kâlacakratantra un écho lointain de cette intériorisation du temps comme exercice spirituel visant à dépasser le temps :

« (Le Yogin) met en relation l’inspiration et l’expiration avec le jour et la nuit, ensuite avec les quinzaines, les mois, les années, en arrivant progressivement jusqu’aux plus grands cycles cosmiques. »

Le but de cette pratique, et d’autres semblables, est évidemment d’arriver à découvrir l’irréalité du temps, et finalement de la dépasser.

A partir de l’époque upanishadique, le temps — succession et durée — est dévalorisé ainsi que l’univers de l’acte (karman) et, à la fin de ce processus, c’est la doctrine du cycle des existences (samsara) qui entraîne une conception négative du temps. Les écoles métaphysiques ayant pour but la délivrance (moksha) tendent théoriquement à nier toute valeur réelle du temps, et cherchent à en arriver en pratique à un état d’existence qui est au-delà du temps — en termes de Yoga, à la « cessation des états mentaux », dont le temps fait partie.

Pour affirmer la relativité du temps, on en arrive alors à en faire une conception mentale à laquelle ne correspond pas de « chose réelle ». Cette réduction presque psychologique du temps est exprimée notamment dans le Yoga Vâsishtha qui veut démontrer le caractère irréel des instants et des âges cosmiques. Selon l’état mental du sujet, dit-il, un instant peut apparaître comme un kalpa (éon), ou tout au contraire, un éon peut être vécu comme un seul instant. Bref, le temps n’existe pas en soi. Celui qui est absorbé dans la méditation ne connaît ni jour ni nuit et, finalement, la connaissance du Soi, l’illumination, englobe en un instant tout le devenir.

Les écoles spirituelles, à partir des Upanishads et du bouddhisme, prennent l’instant, kshana, comme point d’appui pour le « saut dans l’intemporel ». Il convient ici de noter que la doctrine de l’instantanéité et de « l’instant favorable de la délivrance » a profondément influencé les doctrines spirituelles hindoues.

L’intériorisation du temps, premier pas vers son dépassement, aboutit ainsi à la découverte du « temps subtil », de l’unité infiniment petite du temps, dans laquelle se rencontrent temps et éternité, mouvement et stabilité, car :

« c’est du caractère statique (sthiti) du temps que dépend toute quiétude. »

Patanjali, dans son Yoga Sûtra, recommande

« la méditation sur l’instant et la succession des instants pour arriver à la connaissance née de la discrimination. »

Le commentaire définit l’instant — unique aspect « réel » du temps — en termes d’atomes (anu) et de leur mouvement. La succession d’un instant à l’autre et les unités du temps — ici l’influence du bouddhisme est visible — ne sont pas réelles (na asti vastu-samâhârah) mais existent uniquement dans l’esprit (buddhi) comme une conception mentale ou verbale. Le temps est vide de réalité (vastushûnya : sans substance), et les yogin n’acceptent que l’instant présent, sans passé ni avenir. La méditation (samyama) a donc pour but d’arriver à la perception de l’instant pur et — paradoxalement — sans tache de temporalité. Car c’est ce temps subtil (sûkshma) qui est le tremplin pour l’atemporel et l’éternel. Les transformations (parinâma) ne sont pas niées, mais ramenées à l’unique dimension instantanée du temps.

Non seulement dans le bouddhisme, mais aussi dans d’autres écoles de spiritualité, cet instant acquiert une note kairologique — c’est-à-dire que le salut, l’éveil, la délivrance du joug temporel, peut se faire à chaque instant, ou bien à l’instant favorable (et ici, une certaine conception de la grâce est impliquée). Le Shivaisme du Kashmîr (l’école Trika) va encore plus loin :

« Puisque aucun temps n’unit substantiellement les instants, le yogin pourra disjoindre et pénétrer dans le vide interstitiel (madhya) libérateur qui sépare deux instants successifs. »

Selon ce système, l’instant est qualifié de vibration de la conscience ; il est l’éternel présent qui seul donne plénitude et félicité, état que ne conditionnent ni l’espace ni le temps. C’est par l’instant qu’on pénètre dans la réalité intemporelle.

Peut-on chercher à cerner encore de plus près la conception du temps dans l’Inde traditionnelle ? Nous avons cité le symbole si riche du vase comble. Peut-être pourrions-nous deviner quelques aspects de ce vase débordant de temporalité ?

Le premier, c’est la co-extensivité entre le temps et les étants. Il y a du temps tant que les étants existent et les étants existent tant qu’ils ont du temps (pour exister).

Le deuxième aspect, c’est qu’il existe le même degré de réalité entre les étants et le temps. Si les étants sont considérés comme réels, irréels ou à mi-chemin (sadasadanirvacanlya), le temps participe du même degré de réalité.

Bien que le langage ne soit pas adéquat pour exprimer ce troisième aspect, la plupart des systèmes de l’Inde considèrent que le temps, et avec lui les étants, n’épuise pas toute la réalité. Le vase qui contient le temps rend possible le temps mais il n’est pas temporel.
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II. L’histoire.

La notion même d’histoire soulève des problèmes préliminaires de terminologie. S’agit-il du concept d’histoire ou bien de la façon de vivre l’histoire, ou encore de la dimension historique de l’homme ?

Faut-il partir d’une conception occidentale de l’histoire afin d’en chercher les correspondances dans les autres cultures ? Il ne saurait être question, bien entendu, d’exprimer les catégories indiennes en termes occidentaux ou vice versa ; il s’agit plutôt de découvrir les intuitions indiennes et de les situer dans leur univers de pensée, où elles occupent, peut-être, une place homologue à la place qu’occupe l’histoire dans la pensée occidentale.

Encore une autre remarque historique : il semble que la conception de l’histoire et de l’historicité (nous ne parlons pas de l’histoire vécue) surgisse précisément au moment d’une rupture, d’une crise profonde de la tradition. C’est quand la tradition est mise en question que l’on se rend le mieux compte du caractère historique de l’existence : il faut un certain recul pour réfléchir. L’Occident passe par une crise vis-à-vis de sa propre tradition et il a une conscience aiguë de son historicité. L’Inde, par contre, vit encore, malgré ses crises multiples, dans la tradition, sans avoir le recul de l’auto-réflexion et sans même être pleinement consciente de « vivre l’histoire ». Certes, il y a des niveaux historiques très différents à l’intérieur de la culture indienne actuelle, mais l’histoire en Inde est davantage la tradition vécue que toute réflexion ultérieure que l’on porterait sur cette culture.

Quant à la tradition elle-même, on pourrait dire que le concept qui a joué et qui joue encore un rôle homologue à ce que la philosophie occidentale appelle l’historicité de l’homme, est lé concept de karman.
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1. Karman et la dimension historique de l’homme.

Nous avons vu, en traitant du temps, que l’acte est intimement lié au temps. Soit dans l’univers des Veda, soit dans l’analyse des faits de l’expérience, c’est souvent l’acte, l’action humaine ou divine, qui détermine le temps. A part certaines doctrines du temps absolu, la loi qui régit l’ensemble temps et histoire est la loi de karman.

Karman est d’abord l’acte, puis le résidu de l’acte qui produit des résultats bons ou mauvais (los) et qui survit à la personne, et finalement, la loi qui régit la rétribution des actes et le réseau des correspondances entre les karmas des étants. Cette « causalité universelle », comme on a souvent appelé la loi du karman, explique pratiquement toutes les relations dans l’univers, et va bien au-delà d’une conception individuelle de la transmigration. Karman réunit les éléments personnels (la répercussion de chaque action jusqu’aux confins du cosmos) et impersonnels ( l’élément commun de créaturabilité de tous les êtres), de sorte qu’on peut parler d’un karman inépuisable, c’est-à-dire sans fin, en tant qu’ensemble des résidus des actes humains. L’être qui atteint moksha peut être délivré de son karman, mais le karman en tant que tel n’est pas terminé.

Ici se pose la question du sujet du karman. Si l’Occident moderne a tendance à considérer l’individu (ou des individus particuliers) comme sujets de l’histoire, l’Inde tend à nier que l’ego illusoire puisse constituer le sujet du karman. La parole de Sankara est devenue classique :

« Il n’y a pas d’autre (sujet) transmigrant que le Seigneur. »

Le karman, en tant que loi universelle, ne reflète pas une historicité extérieure, une explication des événements (bien que celle-ci puisse en être dérivée), mais plutôt l’historicité intérieure, subtile et donc invisible. La réflexion sur le karman est plutôt une réflexion sur les causes des événements.

De plus la notion même d’événement doit être comprise non comme quelque chose qui se passe au-dehors, voire comme un changement extérieur dans une constellation spatio-temporelle, c’est-à-dire comme un changement dans la position des étants, mais comme une modification karmatique, c’est-à-dire comme une modification dans le karma d’un être. Il s’agit plutôt d’incidences anthropologiques que d’accidents sociologiques, plutôt de réalisations que d’occurrences.

La question de la liberté de l’homme vis-à-vis de son propre karman ou du karman universel a aussi préoccupé les esprits indiens. Les écoles philosophiques et religieuses ont proposé des voies différentes pour se libérer d’une détermination apparente et faire place à l’acte humain libre (purushakâra), à l’effort dont l’homme est capable pour rompre la chaîne même de la causalité des actions et réactions. Certaines conceptions plus déterministes se rapprochent beaucoup des versions de kâla comme destin, et c’est pour s’en libérer qu’on a développé d’un côté le purushakâra (qui est, par exemple, la base du Yoga : l’effort propre de l’homme pour transcender son karman) et de l’autre les doctrines de la grâce divine.

Cela dit, il n’existe pas d’école ou de religion en Inde et peut-être même dans toute l’Asie, qui nierait la loi du karman, bien qu’elle soit interprétée de différentes manières.

La relation entre karman et temps, homologue à celle qui existe entre l’historicité et le temps dans la pensée occidentale, est double. D’une part la raison d’être du temps est justement l’existence du karman. Tant qu’il y a du karman dans le monde, le temps sera nécessaire. Le karman est pour ainsi dire la qualité intérieure du temps, cela même qui donne substance et densité au temps. D’autre part, sans le temps, le karman ne pourrait pas se réaliser, il devrait rester à l’état latent, et sans la collaboration du temps, pour ainsi dire, les êtres ne pourraient atteindre ni leur but, en accomplissant leur devoir en ce monde, ni la délivrance qui présuppose la consommation de tous les karmas. L’exemple du « délivré vivant » (jivanmukta) démontre cette relation : pour celui qui a « brûlé » tous ses karmas, le temps a en quelque sorte cessé, il vit en dehors du temps, et l’on dit que son corps continue à exister seulement jusqu’à la consomption de tous les résidus subtils du karman, dont son corps n’est que la condensation.

Le karman est donc moins apparenté à l’histoire en tant qu’historiographie qu’au caractère historique intrinsèque des êtres, ce caractère qui fait que leur passé détermine le présent et le futur, qu’aucune de leurs actions n’est perdue et sans répercussions. La structure de la réalité est basée sur cette historicité qui permet les interactions mutuelles dans le monde, dans un schéma de solidarité universelle.
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2. Mythe et histoire : itihâsa et purâna.

La vision qu’un peuple a de l’histoire indique la façon dont il comprend son propre passé et l’assimile dans le présent. Mais c’est moins l’interprétation écrite que la façon de vivre et de revivre le passé qui témoigne de l’attitude du peuple vis-à-vis de l’histoire. Or, l’Inde a vécu son passé beaucoup plus par ses mythes que par l’interprétation de son histoire en tant que souvenir des événements passés. Non que cette dernière soit absente — en certaines régions on a même une conscience aiguë de l’histoire dans ce sens-là — mais l’on manque de critères de différenciation entre mythe et histoire, fait déconcertant pour l’esprit occidental qui ne voit pas que son mythe à lui est précisément l’histoire. G. Dumézil remarque à propos de la grande épopée, le Mahâbhârata, qu’il

« n’est pas selon nos conceptions de l’histoire, mais remplace l’histoire et rend les mêmes services aux dynasties en quête de grands ancêtres comme à la foule des auditeurs friands d’un glorieux passé. »

Il s’agit donc du mythe comme homologue de l’histoire.

Les expressions consacrées pour « histoire mythique » ou « mythe historique » — les deux étant inséparables — sont d’une part : itihâsa « il en fut ainsi », qui désigne la littérature épique, et de l’autre : purâna « récit ancien » désignant la littérature plus proprement mythique où s’entremêlent évidemment des éléments historiques.

La relation entre mythe et histoire ne doit pas être conçue comme une relation entre légende et vérité, mais comme deux façons de voir le même horizon de réalité qui est interprété comme mythe par celui qui est à l’extérieur et comme histoire par celui qui est dedans. Ce qui, en Occident, remplit la fonction de l’histoire est ce qu’en Inde l’Occidental appellera le mythe. En d’autres termes, ce que l’Occidental appelle chez lui l’histoire est vécu par les Indiens comme mythe. Mais aussi, vice versa, ce qui, en Inde, a le degré de réalité de l’histoire est ce qu’en Occident l’Indien appellerait le mythe. En d’autres termes, ce qu’il appellerait chez lui l’histoire est vécu par les Occidentaux comme mythe. Du point de vue occidental, ce n’est pas l’histoire qui a un poids dans l’esprit des Indiens, mais est précisément mythe tout ce qui a une importance dans la conscience historique du peuple.

Les personnages et les événements qui marquent profondément et qui inspirent la vie des Indiens (en termes occidentaux : qui ont un poids historique) forment nécessairement des mythes, car tout événement qui a une « consistance » disons existentielle entre dans le mythe. Le degré de réalité du « mythe » est plus grand que celui de l’ « histoire ». On pourrait illustrer cette affirmation en se référant à la réaction populaire au moment de la naissance du Bangla Desh.

Le processus de création des mythes n’est pas terminé et M. Eliade a suffisamment montré que l’ « homme archaïque » s’intéresse davantage aux archétypes qu’à l’unicité de la situation historique.

Si l’on est prêt à accepter que cette « conscience mythique » correspond à la « conscience historique » occidentale, du moins dans sa fonction de préservation et d’intégration du passé, il faut dire que l’Inde n’a guère réfléchi sur « l’histoire », mais qu’elle l’a assimilée d’une façon organique dans le « mythe ». Cette assimilation peut être comparée aux arbres sacrés comme le Pippal dont les racines aériennes retombent sur le sol, s’enracinent de nouveau et parfois survivent quand le tronc a déjà disparu.
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3. Réintégration de l’histoire.

Presque toutes les traditions indiennes ont considéré le sens ultime de la vie comme atemporel et dans un certain sens a-historique. Elles ont davantage mis l’accent sur le détachement et l’abandon des valeurs historiques que sur un engagement temporel, la vraie histoire étant toujours au-delà du temporel. Pourtant cet engagement n’a pas manqué, et sa justification se trouve précisément dans une conception religieuse du devoir séculier. L’enseignement de la Bhagavad Gîta a été et demeure le modèle par excellence de cette attitude.

On a remarqué que ce n’est pas par hasard que la Gîta a été redécouverte à notre époque et a servi de base spirituelle à bien des mouvements politiques. C’est qu’elle enseigne la voie de l’action (karma-mârga) comme équivalant aux voies consacrées de la connaissance (jhânamârga) et de la dévotion amoureuse (bhaktimârga). Le conseil que Krishna donne à Arj una sur le champ de bataille (kurukshetra) est justement de ne pas abandonner son devoir (svadharma), mais de remplir son rôle dans la situation historique (voire mythique) donnée. Il s’agit de purifier l’action (karmaphalatyâga), et c’est cette action détachée qui, seule, est capable de maintenir l’univers, de maintenir l’ordre du monde (loksamgraha).

Les grands leaders de l’Inde contemporaine comme Mahatma Gandhi, Vinoba Bhave et d’autres ont trouvé leur source d’inspiration dans cette spiritualité de l’action de la Gîta. Ils ont purifié l’action politique des fins personnelles et donné un sens divin à l’histoire. Ils ont abordé l’histoire non pas comme une fin en soi — comme si une société future plus parfaite pouvait constituer l’objet de l’espérance de l’humanité — mais comme un devoir assigné par Dieu et qu’il faut à la fois accomplir en s’engageant totalement et avec le plus grand détachement possible.

L’interprétation qu’a donnée Gandhi de l’histoire pourrait se résumer ainsi :

1. Le sens de la vie et celui de l’histoire sont identiques.

2. Le sens ultime de la vie est a-historique ou trans-historique, mais en même temps il est conçu comme dépendant de l’ordre social.

3. Ce sens ultime de la vie étant transcendant par rapport et à l’histoire et à la structure sociale, l’espérance de l’homme n’est pas dans un éventuel perfectionnement.

4. Puisque le sens ultime de la vie est a-historique, il n’y a pas de conception absolue de l’histoire.

On pourrait terminer cette étude en rappelant la métaphore courante de la circularité du temps et de l’histoire comme exprimant la quintessence de l’expérience indienne, mais en lui donnant une interprétation dans sa ligne propre.

La circularité du temps, et donc la répétition de l’histoire ne veulent pas dire que le temps est infini et que l’histoire est illimitée, mais exactement le contraire. La circularité est le symbole de la contingence, de la limitation ontologique et de la fermeture du temps et aussi de la clôture de l’histoire et du caractère non nécessaire des événements. La circonférence n’est illimitée et le cercle indéfini que dans un monde mono- ou bi-dimensionnel. Et cette métaphore géométrique signifie précisément que la réalité a d’autres dimensions et qu’il faut rompre l’encerclement temporel pour se sauver, pour arriver à être. Il faut échapper à l’emprise de la temporalité, non en courant vers un futur toujours à venir, mais en sautant par-dessus le cercle.

S’il n’y avait rien d’autre que le temps, les points « successifs » de passage par un même point seraient absolument identiques, c’est-à-dire qu’il n’y aurait qu’un seul point. Voilà le samsara, ou, peut-être, l’enfer : l’histoire, si l’on ne pouvait pas en sortir !


Voir en ligne : Raimundo Panikkar