Philosophia Perennis

Accueil > Tradition hindoue > Raimundo Panikkar : TEMPS ET HISTOIRE DANS LA TRADITION DE L’INDE

Les cultures et le temps

Raimundo Panikkar : TEMPS ET HISTOIRE DANS LA TRADITION DE L’INDE

Unesco, 1975

dimanche 16 novembre 2008

Extrait de « Les cultures et le temps ». Unesco, 1975

 2. Le temps comme pouvoir cosmique.

Une deuxième intuition fondamentale du temps, apparentée d’ailleurs à la première, va jusqu’à considérer le temps comme un pouvoir cosmique qui est origine et principe même de la réalité. Il s’agit là non seulement d’une conception très ancienne qui a des correspondances dans d’autres civilisations, mais surtout d’une vue populaire et largement répandue, appartenant probablement à la couche moins brahmanique de la tradition indienne. Cela expliquerait que presque toutes les écoles orthodoxes aient réagi fortement contre ce qu’elles appellent le kâlavâda, c’est-à-dire la doctrine qui place le temps au centre de la réalité et lui attribue une causalité universelle. Toute négation violente présuppose précisément l’existence, et même la prédominance de la chose niée : ainsi la tendance atemporelle et transtemporelle si marquée dans un certain hindouisme s’expliquerait justement par le rôle important que le temps absolu a joué dans l’esprit de l’époque.

a) Le temps, principe absolu : le Destin.

Nous laisserons de côté la question de savoir si la conception du temps absolu a été importée en Inde de Babylone ou de Grèce, et quelles sont ses relations avec l’Iran. Ce qui nous intéresse surtout, c’est l’importance de cette doctrine depuis l’époque de l’Atharva Veda. Si l’on trouve une exaltation du Grand Temps dans deux hymnes de ce Veda, il s’agit là de la première expression de cette vision du Temps qui est « le créateur du créateur », Prajâpati, et qui est brahman lui-même :

1. « Le temps tire (le char, tel) un cheval avec sept rênes,
avec mille yeux, riche en semence, exempt de vieillir.
Le montent les poètes qui comprennent les chants inspirés.
Il a pour roues toutes les existences.

2. Le temps tire donc sept roues,
il a sept moyeux, son essieu (s’appelle) la non-mort.
Sis en deçà de toutes ces existences,
il est en marche, lui le premier des dieux.

3. Un vase plein a été mis au-dessus du Temps.
Nous voyons (le Temps), bien qu’il soit en
beaucoup d’endroits (à la fois).

Situé en face de toutes ces existences,
le Temps (siège aussi), dit-on, au plus haut firmament

4. Ensemble il a apporté les existences,
ensemble il a fait le tour des existences.
Lui qui était le père, il est devenu leur fils.
Il n’est pas d’éclat plus haut que le sien.

5. Le Temps a engendré le Ciel là-haut,
le Temps (a engendré) aussi les Terres que voici.
Mises en branle par le Temps, les choses qui furent
et qui doivent être ont leur répartition.

6. Le Temps a créé la Terre ;
dans le Temps brûle le Soleil ;
dans le Temps l’œil voit au loin
(oui), dans le Temps, toutes les existences.

7. Dans le Temps est la conscience ;
dans le Temps le souffle ;
dans le Temps est concentré le nom.
Du Temps qui survient
toutes les créatures se réjouissent.

8. Dans le Temps est l’Ardeur (sacrée), dans le Temps
est concentré le tout-puissant brahman (oui), dans le Temps.
Le Temps est le seigneur de toutes choses,
lui qui a été le père de Prajâpati. »

Toute la réalité dépend du Temps, et même le sacrifice, qui, dans le reste du Veda, est considéré comme la force suprême, est lui aussi subordonné au Temps. Il est important de noter la relation que l’on trouve, dans pratiquement tous les textes sur le temps, entre le Temps absolu et le temps empirique, créateur et créature, père et fils, cause et causé. Ici l’espace est soutenu par le temps, étendu dans le temps. Même les réalités intérieures — la conscience et le souffle — sont sous l’emprise du temps. Il y a un dynamisme universel qui fait tout mouvoir. En bref, kâla est ici la divinité suprême qui n’est soumise ni au créateur personnifié (Prajâpati), ni aux pouvoirs impersonnels et universels du sacrifice ou du brahman :

« Après avoir conquis tous les mondes par la Formule, le temps se met en marche, dieu suprême. »

La Maitrî Upanishad, qui reflète plusieurs conceptions du temps, cite une expression de la doctrine du Temps absolu (kâlavâda) :

« Du temps découlent les êtres, par le temps ils vieillissent, dans le temps ils sont détruits : le Temps étant sans-forme assume une forme. »

Il y a donc deux aspects du temps : le temps transcendant et le temps incarné dans le soleil, les planètes et les divisions empiriques.

Nous ne pouvons guère établir tous les liens entre cet ancien kâlavâda et les textes beaucoup plus tardifs sur le temps dans le Mahâbhârata. En effet, c’est surtout par des citations figurant dans les textes qui cherchent à la réfuter que cette doctrine nous est connue.

D’ailleurs, ce que nous trouvons reflété dans le Mahâbhârata est une conception plus populaire, qui a sans doute profondément influencé l’attitude des cercles moins « védiques », c’est-à-dire la conception du Temps en tant que Destin. Une certaine passivité hindoue, presque fataliste, qu’on attribue trop facilement à une influence musulmane en Inde, a ses racines dans cette vision du temps.

La citation la plus fréquente que l’on attribue aux kâlavâdin est la suivante :

« Le Temps mûrit les êtres, le Temps enveloppe les créatures. Le Temps veille quand tous sont endormis. Le Temps est difficile à surmonter. »

Que bien des vues différentes aient existé sur le temps est manifeste dans le Mahâbhârata, mais celle qui prédomine semble bien être celle d’un destin insurmontable.

« (Le Temps est) le Seigneur qui opère le changement dans les êtres — ce qui ne peut être compris et ce dont on ne peut revenir. Il est la destinée (cours : gati) de tout ; si l’on n’y va pas, où ira-t-on ? Si l’on cherche à échapper ou si l’on reste immobile, on ne peut pas éviter le temps. Les cinq sens ne peuvent le concevoir. Certains disent que (kâla) est le Feu, et d’autres qu’il est le Seigneur des créatures (Prajâpati). Quelques-uns conçoivent le temps comme la saison, d’autres comme le mois, d’autres encore comme le jour, ou bien l’instant... Il y en a qui disent qu’il est l’heure (muhûrta) : mais ce qui n’est qu’Un a beaucoup de formes. Il faut savoir que c’est le Temps qui contrôle tout ce qui est. »

Ici, comme dans beaucoup d’autres textes, on perçoit le Temps, indivisible et tout-puissant, au-delà du temps divisible et mesuré.

Le Temps est la cause de tout, c’est lui qui crée et détruit, qui lie les hommes par ses liens et cause les joies et les souffrances des hommes sans tenir compte de leurs actions. Selon cette conception, l’homme est simplement livré au Destin et ses actions, ses efforts ne changent rien à son sort. Finalement, l’aspect destructeur domine : c’est le Temps qui précipite tous les êtres vers la dissolution. Il est comparé à l’océan où l’on ne voit ni l’autre rive, ni une île pour se réfugier. Le Temps devient le grand pouvoir destructeur, parfois synonyme de la mort.

L’idée fréquemment formulée que le temps « cuit » ou mûrit les êtres signifie simplement qu’il conduit à la vieillesse et finalement à la mort. La vue bouddhiste sur l’impermanence de l’existence semble avoir influencé cette vision du temps, dans un dynamisme toujours fluctuant et fugitif.

Les Purânas contiennent des échos de la conception du temps comme divinité, mais ils essaient souvent de l’intégrer à leurs théologies respectives. Lorsqu’il est dit que kâla est sans commencement et sans fin, sans vieillissement, omniprésent et souverainement libre, qu’il est le grand Seigneur, nous avons là la continuation de l’ancien kâlavâda : « Le Temps étant infini, il cause la fin, étant sans commencement, il crée le commencement, l’immuable. » Mais les Purânas considèrent plutôt le temps comme un pouvoir divin.

b) Le temps, pouvoir de Dieu.

L’Atharva Veda parlait déjà d’un « vase plein qui est placé au-dessus du temps » et dans lequel, peut-on penser, le temps puise constamment. Cette plénitude au-delà du temps peut être comprise à la lumière de la Maitrî Upanishad, selon laquelle « brahmán a deux formes : temps et atemporalité ». Ainsi, il n’y a plus le Temps absolu et le temps relatif, mais le temps d’un côté et, de l’autre, la pure transcendance atemporelle. On décèle ici une mutation radicale qui, s’étant amorcée dans la conception védique du sacrifice, ne rayonne vraiment que dans la période upanishadique et védântique : l’éternel est conçu non plus comme un temps illimité, non plus comme un temps absolu, mais comme quelque chose qui dépasse toute temporalité. Le vase plein de temps et qui permet à celui-ci de s’échapper n’est pas lui-même temporel : il contient le temps tout en étant atemporel : « Le temps mûrit (cuit) tous les êtres dans le grand Soi — ce en quoi le temps même est cuit : celui qui le sait connaît le Veda. »

Mais ce passage ne s’opère pas sans rupture ni polémique : le théisme, dont un des premiers documents est la Svetâsavatara Upanishad, s’attaque au kâlavâda qui lui paraît matérialiste et athée :

« Certains sages disent que (la cause du monde) c’est la nature et d’autres disent : le temps. Ils se trompent, c’est la puissance de Dieu qui fait en ce monde tourner la roue du brahman. »

Le temps n’est pas une réalité indépendante, mais c’est le Seigneur qui est « le connaisseur et le créateur du temps », et le temps est son instrument. L’Upanishad insiste sur la transcendance du Seigneur vis-à-vis du temps :

« Il est l’origine... il est au-delà du triple temps... Il est plus haut, il est autre que l’arbre (du monde), que le temps et les formes... »

Lui, Rudra, reprend les mondes à la fin du temps.

Dans les théologies shivaïtes aussi bien que vishnuïtes, toute réalité qui n’est pas identique à Dieu — bien que très souvent identifiée à lui — devient sa puissance ou sakti. D’après son importance cosmologique, le temps est une des premières puissances du Dieu : kâla-sakti, son instrument dans la création, la conservation et la destruction de l’univers. Mais, dans les Purâna, les doctrines concernant le temps sont multiples. Le Shiva Purâna, par exemple reconnaît trois niveaux du temps, où l’on peut découvrir le processus par lequel le temps absolu fut absorbé par le shivaïsme. Dans sa première phase, le temps est non différent de Shiva, il est éternel, etc. Dans sa seconde phase, il devient le pouvoir de Shiva, Shiva étant l’essence intime (âtman) du temps. Il régit l’univers par le moyen du temps. Dans la troisième phase, le temps est considéré comme un principe de limitation, étant le produit de mâyâ, l’illusion cosmique. Ce n’est que dans cette dernière phase que le temps est divisé, qu’il cause la succession, la durée et la limitation. On a simplement transféré l’aspect transcendant, absolu, du temps dans le domaine du dieu, et son aspect empirique dans le domaine de la mâyâ, celle qui voile le réel. Pourtant, le concept de kâlasakti représente un certain équilibre entre ces deux extrêmes.

Le vishnuïsme a accepté la même théorie. Dans le Mahâbhârata la place éminente du temps est exprimée de la manière suivante :

« Au-delà de l’esprit est l’intelligence, au-delà de l’intelligence est le grand Temps : (mais) au-delà du Temps est le Seigneur Vishnu duquel procède tout l’univers. »

Dans la Bhagavad Gitâ, c’est Krishna qui s’identifie au temps, dans son aspect indestructible, mais destructeur.

Au sujet de l’immanence divine, le Bhâgavata Purâna dit :

« Le Seigneur pénètre toutes les existences par son propre pouvoir (âtmamâyd) : à l’intérieur il assume la forme de l’esprit (purusha) ; à l’extérieur (il prend) la forme du temps (kâla-rûpa). »

Le rôle cosmologique de kâla est décrit maintes fois dans les Purâna où il est dit que le temps existe à l’état latent pendant la dissolution du monde, et il est réveillé par le dieu au moment de la nouvelle création.

Pourtant kâla est et reste plus étroitement lié à Shiva qu’à Vishnu, et c’est son aspect destructeur qui l’emporte sur les autres aspects cosmologiques. Shiva lui-même est appelé mahâkâla, le grand Temps, équivalant à la mort. La déesse destructrice Kâlî est peut-être le correspondant féminin du dieu Rudra-Shiva, identifié au temps.

La conception de kâlasakti a profondément influencé la pensée hindoue, et même un philosophe comme Bhartrhari fait d’elle le premier pouvoir de l’Un, et c’est :

« dépendant de son pouvoir du temps, auquel est attribué la différenciation, que les six transformations (parinâma) comme la naissance, etc., deviennent la cause de la variété de l’existence. »

Et le premier commentaire explique que ce pouvoir est indépendant (svâtantrya sakti) et la cause de tout.

Les deux conceptions traitées jusqu’ici englobent une grande variété de vues et elles ont ceci en commun qu’elles appartiennent à un univers religieux : qu’il s’agisse du temps du culte ou bien du temps pouvoir absolu ou divin, elles représentent deux aspects du temps valeur sacrée, mais bien d’autres ont été envisagés par la tradition.

c) Le temps dépourvu du pouvoir réel.

Pour certaines civilisations, le « vase comble » du temps s’est brisé en d’innombrables morceaux et il ne reste plus que lep différents paramètres temporels des différents secteurs de la réalité. Pour d’autres, le vase est le symbole de l’auteur du temps, comme nous l’avons déjà vu. Mais il y a encore une autre conception qui a trouvé dans l’Inde des représentants illustres : le temps comme illusion cosmique par excellence.

Le cheminement de cette pensée est relativement facile à déceler. Quand les traits anthropomorphiques du « vase au-dessus du temps » s’affaiblissent, ce vase cesse d’être le seigneur de la réalité temporelle pour en devenir la cause impersonnelle et en assumer toute la charge de réalité, de sorte que tout ce qui s’écoule du « vase comble » n’est plus pleinement réel.

Le temps devient ainsi dépourvu de réalité ou au moins de pouvoir de réalité. Il devient même le symbole de l’illusion. Le vase au-dessus du temps reste toujours comble parce qu’en réalité il ne se vide jamais ; il n’y a pas de temps qui s’écoule, rien ne tombe du vase intemporel. L’éternel a ici dévoré le temps. Le temps ici appartient à l’ordre de la mâyâ interprétée comme illusion, il est fondé sur l’avidyâ, ou ignorance cosmique. Il n’est qu’une surimposition à l’Absolu, au Brahman.

La spéculation philosophique cherchera à nuancer cette vision et l’on pourrait caractériser une bonne partie de la philosophie indienne par le coefficient de réalité que les différents systèmes attribuent au temps, comme nous allons le voir.


Voir en ligne : Raimundo Panikkar