Philosophia Perennis

Accueil > Tradition hindoue > Raimundo Panikkar : TEMPS ET HISTOIRE DANS LA TRADITION DE L’INDE

Les cultures et le temps

Raimundo Panikkar : TEMPS ET HISTOIRE DANS LA TRADITION DE L’INDE

Unesco, 1975

dimanche 16 novembre 2008

Extrait de « Les cultures et le temps ». Unesco, 1975

 1. Karman et la dimension historique de l’homme.

Nous avons vu, en traitant du temps, que l’acte est intimement lié au temps. Soit dans l’univers des Veda, soit dans l’analyse des faits de l’expérience, c’est souvent l’acte, l’action humaine ou divine, qui détermine le temps. A part certaines doctrines du temps absolu, la loi qui régit l’ensemble temps et histoire est la loi de karman.

Karman est d’abord l’acte, puis le résidu de l’acte qui produit des résultats bons ou mauvais (los) et qui survit à la personne, et finalement, la loi qui régit la rétribution des actes et le réseau des correspondances entre les karmas des étants. Cette « causalité universelle », comme on a souvent appelé la loi du karman, explique pratiquement toutes les relations dans l’univers, et va bien au-delà d’une conception individuelle de la transmigration. Karman réunit les éléments personnels (la répercussion de chaque action jusqu’aux confins du cosmos) et impersonnels ( l’élément commun de créaturabilité de tous les êtres), de sorte qu’on peut parler d’un karman inépuisable, c’est-à-dire sans fin, en tant qu’ensemble des résidus des actes humains. L’être qui atteint moksha peut être délivré de son karman, mais le karman en tant que tel n’est pas terminé.

Ici se pose la question du sujet du karman. Si l’Occident moderne a tendance à considérer l’individu (ou des individus particuliers) comme sujets de l’histoire, l’Inde tend à nier que l’ego illusoire puisse constituer le sujet du karman. La parole de Sankara est devenue classique :

« Il n’y a pas d’autre (sujet) transmigrant que le Seigneur. »

Le karman, en tant que loi universelle, ne reflète pas une historicité extérieure, une explication des événements (bien que celle-ci puisse en être dérivée), mais plutôt l’historicité intérieure, subtile et donc invisible. La réflexion sur le karman est plutôt une réflexion sur les causes des événements.

De plus la notion même d’événement doit être comprise non comme quelque chose qui se passe au-dehors, voire comme un changement extérieur dans une constellation spatio-temporelle, c’est-à-dire comme un changement dans la position des étants, mais comme une modification karmatique, c’est-à-dire comme une modification dans le karma d’un être. Il s’agit plutôt d’incidences anthropologiques que d’accidents sociologiques, plutôt de réalisations que d’occurrences.

La question de la liberté de l’homme vis-à-vis de son propre karman ou du karman universel a aussi préoccupé les esprits indiens. Les écoles philosophiques et religieuses ont proposé des voies différentes pour se libérer d’une détermination apparente et faire place à l’acte humain libre (purushakâra), à l’effort dont l’homme est capable pour rompre la chaîne même de la causalité des actions et réactions. Certaines conceptions plus déterministes se rapprochent beaucoup des versions de kâla comme destin, et c’est pour s’en libérer qu’on a développé d’un côté le purushakâra (qui est, par exemple, la base du Yoga : l’effort propre de l’homme pour transcender son karman) et de l’autre les doctrines de la grâce divine.

Cela dit, il n’existe pas d’école ou de religion en Inde et peut-être même dans toute l’Asie, qui nierait la loi du karman, bien qu’elle soit interprétée de différentes manières.

La relation entre karman et temps, homologue à celle qui existe entre l’historicité et le temps dans la pensée occidentale, est double. D’une part la raison d’être du temps est justement l’existence du karman. Tant qu’il y a du karman dans le monde, le temps sera nécessaire. Le karman est pour ainsi dire la qualité intérieure du temps, cela même qui donne substance et densité au temps. D’autre part, sans le temps, le karman ne pourrait pas se réaliser, il devrait rester à l’état latent, et sans la collaboration du temps, pour ainsi dire, les êtres ne pourraient atteindre ni leur but, en accomplissant leur devoir en ce monde, ni la délivrance qui présuppose la consommation de tous les karmas. L’exemple du « délivré vivant » (jivanmukta) démontre cette relation : pour celui qui a « brûlé » tous ses karmas, le temps a en quelque sorte cessé, il vit en dehors du temps, et l’on dit que son corps continue à exister seulement jusqu’à la consomption de tous les résidus subtils du karman, dont son corps n’est que la condensation.

Le karman est donc moins apparenté à l’histoire en tant qu’historiographie qu’au caractère historique intrinsèque des êtres, ce caractère qui fait que leur passé détermine le présent et le futur, qu’aucune de leurs actions n’est perdue et sans répercussions. La structure de la réalité est basée sur cette historicité qui permet les interactions mutuelles dans le monde, dans un schéma de solidarité universelle.


Voir en ligne : Raimundo Panikkar