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Origène et la philosophie

Crouzel : QU’Y A-T-IL DE COMMUN ENTRE ABIMÉLECH ET ISAAC ?

Henri Crouzel

vendredi 21 novembre 2008, par Murilo Cardoso de Castro

Extrait do Chapitre I, d’ « Origène et la philosophie », par Henri Crouzel. Aubier, 1962

OU LA CRITIQUE DES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES

Le but de ce chapitre est d’étudier l’opinion explicite d’Origène sur les doctrines des philosophes et les idées qu’il leur attribue. Il n’entre pas dans notre intention de rechercher les éléments philosophiques nombreux qu’il utilise, platoniciens, stoïciens, aristotéliciens, bien que leur usage suppose une approbation implicite : les rapprochements faits par E. de Faye et Hal Koch restent en bonne partie valables, même si leur jugement final est à rejeter [1].

Généralités.

Au chapitre xx de la Genèse un roitelet philistin, Abimélech, veut épouser Sara, qu’il ignore être la femme d’Abraham : averti en songe, il la renvoie à son mari. Une scène analogue se passe plus loin (Gen. xxvi) entre Abimélech et Isaac, au sujet de Rébecca. Enfin le même personnage, accompagné de deux officiers, va faire alliance avec Isaac. Origène voit en lui la figure du philosophe et donne du dernier épisode l’interprétation suivante :

Cet Abimélech, à ce que je vois, n’est pas toujours en paix avec Isaac : tantôt il est en désaccord, tantôt il demande la paix. Vous vous souvenez, nous l’avons dit plus haut, qu’Abimélech tient ici le rôle des savants et des sages du siècle, qui, par leur érudition philosophique, ont compris une bonne part de la vérité : vous pouvez donc comprendre qu’il ne peut être toujours en désaccord, ni toujours en paix, avec Isaac, figure du Verbe de Dieu tel qu’il est dans la loi [2]. Car la philosophie n’est pas entièrement opposée à la loi de Dieu, ni entièrement d’accord avec elle. Bien des philosophes professent l’existence d’un Dieu unique qui a tout créé : en cela ils pensent comme la loi de Dieu. Quelques-uns même ont ajouté que c’est par son Verbe que Dieu a créé l’univers et le régit, qu’il y a un Verbe de Dieu qui gouverne tout. Sur ce point ils s’accordent non seulement avec la loi, mais avec les évangiles. Sur la morale et la physique la philosophie pense à peu près comme nous. Elle s’éloigne de nous lorsqu’elle déclare la matière coéternelle à Dieu ; lorsqu’elle refuse d’admettre que Dieu s’occupe des mortels et qu’elle limite sa Providence aux espaces supralunaires ; lorsqu’elle fait dépendre les destinées des nouveau-nés du cours des astres ; lorsqu’elle dit que ce monde durera à jamais sans connaître de fin. Et il y a encore bien d’autres points de rencontre et de désaccord [3].

Selon Rom. I, 18 sq. les philosophes ont connu Dieu à partir de ses œuvres, par suite d’une révélation divine, puisque les êtres célestes doivent se révéler pour être connus [4]. « Tous ceux qui croient en quelque façon à l’existence d’une Providence reconnaissent qu’il y a un Dieu inengendré, qui a tout créé et gouverné, et ils le déclarent Père de l’univers [5]. » Quelques-uns pensent même qu’il a un Fils, « lorsqu’ils professent que tout a été créé par le Verbe de Dieu et par sa Raison [6] » : il doit s’agir de la seconde hypostase du Moyen Platonisme (Albinos et Nouménios) et Origène l’attribue à Platon lui-même sur la foi de la Lettre VI [7]. Si Aristote, selon Origène, limite aux sphères supralunaires l’action de la Providence, beaucoup croient qu’elle a fait le monde dans l’intérêt des êtres raisonnables [8], doués de libre arbitre [9] : les bêtes féroces elles-mêmes ont été créées pour exercer l’homme [10]. Des philosophes ont professé le jugement à venir, l’immortalité de l’âme, la rémunération [11] : certains ont mis le bien suprême, but de la nature raisonnable, dans la ressemblance avec Dieu [12]. Suivant bien des sages grecs des daimones, au sens grec de déités intermédiaires, non au sens chrétien de démons, ont reçu en partage les âmes humaines dès leur naissance : Origène rapproche cette opinion de la doctrine de l’ange gardien suivant Matth. xviii, 10 [13].

Dès que l’enfant distingue le bien du mal et perçoit la loi naturelle, apparaît, suivant certains philosophes, une malice originelle, que l’éducation doit transformer en vertu [14]. Mais la plupart ne conçoivent pas correctement le péché, car ils confondent le pécheur et l’ignorent : « La plupart des sages eux-mêmes pensent que tout genre de péché... a pour origine des jugements mauvais [15]. » Une bonne part de leur morale est acceptée par Origène, qui n’hésite pas à admirer ce qu’ils ont dit de bien : « Une fête, comme l’a dit fort bien un des sages grecs, ce n’est rien d’autre que de faire son devoir [16]. »

Le pain epiousios du Pater est l’occasion d’une petite dissertation sur l’ousia. Cet hapax, que l’on fait venir habituellement de he epiousa hemera, le lendemain, Origène, tout en mentionnant cette étymologie, préfère le tirer de ousia avec le suffixe epi et lui donner le sens de « suressentiel », « supersubstantiel », en bannissant toute signification matérielle [17]. Il expose d’abord la conception spiritualiste de la substance, celle des platoniciens :

L’ousia proprement dite est conçue selon les incorporels par ceux qui disent que la substance (hypostasis) des incorporels est la principale à (hypoegoumenon). Ils sont stables et ne souffrent ni addition ni soustraction. En effet l’addition et la soustraction sont propres au corps, sujets à la croissance et à la corruption, parce qu’ils sont fluides (reusta) et qu’ils ont besoin d’un apport extérieur pour les soutenir et les nourrir. Si à un moment donné cet apport extérieur l’emporte sur ce qu’ils perdent, il y a croissance ; dans le cas contraire diminution. Il peut arriver aussi que certains corps ne reçoivent aucun apport extérieur et se trouvent, pour ainsi dire, en pure diminution.

Cette substance spirituelle, immuable et indivisible, est en opposition avec la matière, constamment changeante et indigente. Mais d’autres, les Stoïciens, font au contraire de l’ousia le substrat des corps.

Mais il y en a qui pensent que la substance des incorporels n’est que secondaire, que la principale est celle des corps. Ils donnent alors de l’ouata les définitions suivantes : la matière prime des êtres, d’où dérivent les êtres ; la matière des corps, d’où dérivent les corps ; la matière des êtres nommés, d’où dérivent les êtres nommés ; le premier subsistant (hypostaton) qui est sans qualité ; ce qui préexiste (hypouphistamenon) aux êtres ; ce qui reçoit les changements et altérations, tout en restant inaltérable selon sa propre nature (legon) ; ce qui supporte tout changement et altération. Selon eux l’ousia est sans qualité et sans figure suivant sa propre nature, elle n’a pas de grandeur fixe, mais elle se prête à toute qualité comme un lieu disposé à les recevoir. Ils appellent qualités (poiotetas) au sens strict (diataktikos ?) les énergies et les actions en général, auxquelles s’ajoutent les mouvements et les manières d’être. Selon eux l’ousia ne participe selon sa nature propre à aucune de ces qualités, mais elle est toujours inséparable de l’une d’entre elles qu’elle subit, néanmoins elle est susceptible de recevoir toutes les énergies de l’agent, selon que celui-ci agit sur elle et la transforme. Car la tension (tonos) qui est en elle est entièrement séparée de toute qualité et serait cause de toutes les situations où elle pourrait se trouver. Ils disent donc que l’ouata est entièrement transformable et entièrement divisible et que toute ouata peut être mélangée, et par conséquent unie, à toute autre [18].

Origène ne se prononce pas ici clairement entre ces deux conceptions [19]. Cependant, dans le Péri Archon, il refuse de voir dans l’intelligence « un accident ou une conséquence des corps [20] », une sorte d’épiphénomène, et il a constamment combattu pour la pure incorporéité de Dieu et de l’âme humaine contre les tendances anthropomorphites de certains chrétiens : il croit donc que les substances « principales » sont spirituelles, comme les Platoniciens. Mais la conception stoïcienne correspond à son idée de la matière, qui inspire par exemple sa théorie des corps glorieux : la « forme corporelle » ou le logos spermatique qui assurent l’identité du corps terrestre et du céleste, semblables à la graine et à la plante, sont ce substrat, cette « matière prime », susceptible de recevoir toutes les qualités et ne s’identifiant à aucune.


Voir en ligne : Sophia Perennis


[1Voir aussi A. von Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XLII, 3 et 4, Leipzig, 1918-1919.

[2Le Verbe est le Révélateur de Dieu, dans chaque Testament ; l’Écriture est Parole de Dieu comme lui, parce qu’elle s’identifie d’une certaine façon à lui.

[3Hom. in Gen. xiv, 3 (G. C. S. VI, p. 123,1. 23).

[4Dieu s’est révélé aux païens selon Rom. 1, 19 : Hom. in Gen. vi, 2-3 ; XIV, 3 (G. C. S. VI, p. 68, 1. 2 ; p. 124. I. 19) ; C. Cels. III, 47 ; IV, 30 ; VII, 46 (G. C. S. I, p. 244,1. i ; p. 300,1. 26 ; II, p. 198,1. 20) ; Corn, in Rom. 1, 16 (P. G. XIV, col. 861-864). Un être céleste n’est vu que lorsque volontairement il se fait voir : Hom. in Luc. m (G. C. S. IX, 1 éd. p. 20, 1. 8 ; 2 éd. p. 19, 1. 4) ; C. Cels. VII, 42 (G. C. 5. II, p. 193,1. 16).

[5P. Arch. I, 3, 1 (G. C. S. V, p. 48,1. 18).

[6Ibid. p. 49, 1. 1 : Rufin traduit par Verbum et Ratio les deux sens de Logos.

[7Voir infra. p. 52.

[8C. Cels. IV, 81 (G. C. S. I, p. 350, 1. 20) : pour ce texte et les suivants voir les références d’auteurs que P. Koetschau signale dans les notes.

[9Ibid. IV, 3 (I, p. 276, 1. 19).

[10Ibid. IV, 75 (I, p. 34s, 1. 20).

[11Hom. in Lev. vu, 6 (G. C. S. VI, p. 390,1. 1).

[12P. Arch. III, 6, 1 (G. C. S. V, p. 280, 1. 2).

[13C. Cels. VIII, 34 (G. C. S. II, p. 249, 1. 28).

[14Com. in Rom. m, 2 (P. G. XIV, col. 931 B).

[15Com. in Jo. xx, 40 (32) (G. C. S. IV, p. 382, 1. 35)

[16C. Cels. VIII, 21 (G. C. S. II, p. 239, 1. 3) : Thucydide, I, 70, 8 (C. U. F. I, Paris, 1953, p. 46).

[17Matth. vi, 11 ; Luc. xi, 3 : voir Origène et la « connaissance mystique », pp. 170-171.

[18P. Euch. XXVII, 8 (G. C. S. II, p. 367,1. 13) : voir les références de P. Koetschau ; de même R. Cadiou, Dictionnaires antiques dans l’œuvre d’Origène, Revue des Études grecques, XLV, 1932, pp. 276 sq.

[19Voir H. Cornélis, Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’Origène, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, XLIII, 1959, p. 53, note 72.

[20P. Arch. I, 1, 7 (G. C. S. V, p. 24, 1. 12).

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