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Hindouisme et Bouddhisme

Coomaraswamy : Le Bouddhisme (Introduction)

Ananda Coomaraswamy

lundi 24 novembre 2008

Extrait de « Hindouisme et Bouddhisme », par Ananda K. Coomaraswamy. Trad. René Allar et Pierre Ponsoye. Gallimard, 1949.

Le Bouddhisme semble différer d’autant plus du Brahmanisme, dont il est issu, qu’on l’étudie plus superficiellement ; mais plus on approfondit cette étude, plus il devient difficile de les distinguer l’un de l’autre, ou de dire sous quels rapports, s’il en est aucun, le Bouddhisme n’est pas réellement orthodoxe. La distinction la plus saillante est le fait que la doctrine bouddhique a été exposée par un fondateur d’apparence historique, qui aurait vécu et enseigné au VIe siècle avant Jésus-Christ. Hors cela, il y a seulement dans le Bouddhisme de larges différences d’accent. Ainsi, l’on tient généralement pour évident qu’il faut quitter le monde si l’on veut suivre la Voie et comprendre la doctrine. L’enseignement s’adresse, soit à des Brâhmanes sur le point de se convertir, soit à la congrégation des Moines Errants (pravrâjaka) déjà entrés dans le Sentier ; certains d’entre eux sont déjà des Arhats parfaits, devenus à leur tour les maîtres d’autres disciples. Il y a également un enseignement éthique pour les laïques, avec commandements et défenses sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire [1], mais rien qui puisse être décrit comme une « réforme sociale » ou une protestation contre le système des castes. La distinction qui est faite à maintes reprises entre le « vrai Brâhmane » et le simple Brâhmane de naissance est celle qu’affirmaient déjà sans cesse les livres brahmaniques.

Si l’on peut en quelque façon parler du Bouddha comme d’un réformateur, c’est seulement dans le sens strictement étymologique du terme : ce n’est pas pour établir un nouvel ordre, mais pour restaurer un ordre ancien que le Bouddha est descendu du ciel. Mais si son enseignement est « parfait et infaillible [2] », c’est parce qu’il a entièrement pénétré la Loi Éternelle (akâlika dharma) [3]. Il dénonce comme une vile hérésie l’idée qu’il enseignerait « une sagesse qui serait sienne », élaborée par lui [4]. Il n’est pas de véritables sages qui soient venus pour détruire ; ils sont toujours venus pour accomplir la Loi. « J’ai vu, dit le Bouddha, l’Ancienne Voie, la Vieille Route prise par les Tout-Éveillés d’autrefois, et c’est le sentier que je suis [5] » Et, comme il fait d’autre part l’éloge des Brâhmanes d’antan qui se souvenaient de l’Ancienne Voie conduisant à Brahma [6], on ne peut douter que le Bouddha fasse allusion à « l’étroit sentier ancien qui mène très loin, par lequel les contemplatifs, les connaissants de Brahma montent et sont délivrés » (vimuktâh), mentionné dans des versets qui étaient déjà antiques quand Yâjnavalkya les citait dans la première Upanishad [7]

Il est expressément déclaré d’autre part que les Brâhmanes d’aujourd’hui - bien qu’il y ait des exceptions - ont perdu les grâces qui étaient l’apanage de leurs ancêtres purs et sans ego [8]. C’est de ce point de vue, et en relation avec le fait que le Bouddha est né dans un âge où la caste royale était plus en honneur que la caste sacerdotale, que l’on peut le mieux comprendre la raison de la promulgation des Upanishads et de la doctrine bouddhique à une seule et même époque. Ces deux corps de doctrine intimement liés et concordants, tous deux d’origine « sylvestre », ne s’opposent pas l’un à l’autre, mais à un adversaire commun. Leur intention est manifestement de restituer les vérités d’une antique doctrine. Non que la continuité de la transmission par les lignées érémitiques des forêts se soit jamais interrompue, mais parce que les Brâhmanes des cours et du « monde », occupés d’abord des formes extérieures du rituel, et peut-être trop intéressés à leurs émoluments, étaient alors devenus plutôt « Brâhmanes de naissance » (brahmabandhu) que Brâhmanes dans le sens des Upanishads et du Bouddhisme, à savoir « connaissants de Brahma » (brahmavit). Il y a peu de doute que la doctrine profonde du Soi ait été enseignée jusque-là par transmission magistrale (guruparamparâ) à des disciples qualifiés ; cela est pleinement évident, d’une part dans les Upanishads elles-mêmes [9] (leur nom même signifie « s’asseoir auprès d’un maître »), et d’autre part dans le fait que le Bouddha parle souvent de « ne rien garder par devers soi ». Il résulterait nettement de ces conditions que ceux à qui le Bouddha se réfère si souvent comme à l’ « inculte multitude » doivent avoir entretenu ces fausses « théories de l’âme » et ces croyances en une réincarnation « personnelle » contre quoi il fulmine inlassablement.

Il se peut aussi que les rois eux-mêmes, dressant leur arrogante puissance contre l’autorité sacerdotale, aient cessé de choisir leurs ministres brahmanes avec sagesse [10]. De cet état de choses, Indra lui-même, roi des Dieux, « aveuglé par son propre pouvoir » et égaré par les Asuras, fournit l’archétype in divinis [11]. D’un autre côté, pour ce qui est de l’ « éveil » de la qualité royale en ce qui concerne le Bouddha, nous en avons également le paradigme en Indra ; car, exhorté par le conseiller spirituel à qui il doit allégeance, Indra « se réveille » (buddhwâ châtmânam) [12] et se célèbre lui-même, le Soi éveillé, par des louanges où l’on trouve des mots qu’aurait pu employer le Bouddha : « Jamais, à aucun moment, je ne suis soumis à la Mort » (mrityu-mâra) [13]. On ne perdra pas non plus de vue qu’il est plus d’une fois référé à l’Indra védique comme à un Arhat. Et, s’il paraît étrange que la véritable doctrine ait été enseignée par un membre de la caste royale, dans le cas du Bouddha, il y a là un état de fait qu’il n’est pas rare de rencontrer dans les Upanishads [14]. Krishna lui-même, bien qu’il fût un maître spirituel, n’était-il pas aussi de sang royal ? Tout cela revient à dire que, lorsque le sel d’une « église établie » a perdu sa saveur, c’est du dehors que sa vie sera renouvelée plutôt que du dedans.

Les écrits où sont conservées les traditions sur la vie et les enseignements du Bouddha relèvent de deux catégories : le Petit Véhicule (Hînayâna) et le Grand Véhicule (Mahâyâna). C’est du premier, et dans ses plus anciens textes, que nous nous occuperons principalement. Les livres appartenant au Petit Véhicule sont composés en pali, dialecte littéraire étroitement apparenté au sanscrit. Les écrits palis se placent entre le IIIe siècle environ avant Jésus-Christ et le VIe siècle après Jésus-Christ. Le Canon est formé de ce que l’on appelle les « Trois Corbeilles » qui désignent respectivement la Règle monastique (Vinaya), le Discours (Sûtra) et la Doctrine Abstraite (Abhidharma). Nous nous occuperons surtout des cinq classes du » Discours », écrit où se trouve conservé ce qui est tenu pour paroles authentiques du Bouddha. D’entre les écrits extra-canoniques, les plus importants parmi les premiers textes sont les Milindapanha et le Visuddhimagga. Le grand livre de Jâtaka, largement composé d’anciens matériaux mythologiques refondus dans une forme populaire, et rapportés comme des récits des naissances précédentes, est relativement tardif, mais fort instructif, à la fois du point de vue bouddhique et comme peinture détaillée de la vie de l’Inde ancienne. Tous ces livres sont pourvus de commentaires élaborés de la façon que nous appellerions aujourd’hui « scolastique ». Nous prendrons ces textes tels qu’ils sont, car nous ne nous fions pas aux corrections de textes des érudits modernes, dont les méthodes critiques relèvent principalement de leur aversion pour les institutions monastiques et de leur opinion individuelle sur ce que le Bouddha a dû dire. De fait, il est surprenant qu’un corps de doctrine tel que le Bouddhisme, avec sa marque profondément intemporelle et même antisociale, et, d’après les paroles du Bouddha lui-même, « difficile à comprendre pour vous qui êtes de perspectives différentes, qui avez d’autres capacités de compréhension, d’autres goûts, une autre obédience et une autre formation [15] », ait pu devenir aussi « populaire » dans le milieu occidental actuel. On aurait pu supposer que des esprits modernes eussent trouvé dans le Brahmanisme, qui conçoit la vie comme un tout, une sagesse plus conforme à leur nature. Il y a lieu seulement de penser que, si le Bouddhisme a été tant admiré, c’est surtout pour ce qu’il n’est pas. Un spécialiste moderne a fait la remarque suivante : « Le Bouddhisme, dans sa pureté primitive, ignorait l’existence de Dieu ; il niait l’existence de l’âme ; il était moins une religion qu’un code de morale [16]. » On discerne là un appel au rationalisme d’une part, au sentimentalisme d’autre part. Malheureusement, ces trois propositions sont fausses, au moins dans le sens où elles sont entendues. C’est à un autre Bouddhisme que va notre sympathie et à qui nous pouvons donner notre adhésion ; et c’est le Bouddhisme des textes tels qu’ils sont.

Parmi les textes du Grand Véhicule, composés en sanscrit, il en est peu - si même il y en a - qui soient antérieurs au commencement de l’ère chrétienne. Parmi les plus importants de ces textes sont le Manâvastu, le Lalita Vistara, le Divyâvadâna et le Saddnarma Pundarîka. Les deux grandes formes du Bouddhisme auxquelles nous avons fait allusion sont dites souvent, et d’une manière assez vague, respectivement du Sud et du Nord. C’est l’école du Sud qui survit à l’heure actuelle à Ceylan, en Birmanie et au Siam. Originellement les deux écoles florissaient ensemble en Birmanie, au Siam, au Cambodge, à Java et à Bali, côte à côte avec un Hindouisme auquel, souvent, elles s’unissaient. Le Bouddhisme de l’école du Nord gagna le Thibet, la Chine et le Japon, par le moyen de maîtres hindous et de disciples autochtones qui traduisirent les textes sanscrits. A cette époque on ne considérait pas que la simple connaissance des langues pût suffire à faire de quelqu’un un « traducteur » dans un sens quelque peu valable du mot ; personne n’eût entrepris de traduire un texte sans l’avoir étudié pendant de longues années aux pieds d’un interprète traditionnel et autorisé de ces enseignements. Encore moins se serait cru qualifié, pour traduire un ouvrage, quiconque n’eût pas ajouté foi à ses enseignements. Rares en vérité sont les traductions de livres hindous en langues européennes qui peuvent encore prétendre au degré de perfection que les bouddhistes thibétains et chinois exigeaient d’eux-mêmes [17].

On peut observer que le Brahmanisme, alors qu’il se répandait largement, à une certaine époque, dans la « plus grande Inde » du Sud-Est asiatique, ne traversa jamais les frontières septentrionales de l’Inde proprement dite. Le Brahmanisme n’était pas, comme le Bouddhisme, ce que l’on pourrait appeler une foi missionnaire. La culture hindoue a gagné et influencé profondément l’Extrême-Orient à travers le Bouddhisme, qui tantôt s’est fondu, tantôt est demeuré côte à côte avec le Taoïsme, le Confucianisme et le Shintoïsme. Ce sont les formes contemplatives du Bouddhisme qui ont exercé la plus grande influence. Ce qui avait été Dhyâna (pali : jhâna) dans l’Inde est devenu Tcha’n en Chine et Zen au Japon (NA : Voir les divers ouvrages de T. Suzuki.). Nous ne pouvons malheureusement décrire ici ces formes du Bouddhisme, mais nous devons affirmer que, bien qu’elles diffèrent grandement du Petit Véhicule par l’accent et par le détail, elles ne représentent rien moins qu’une dégénérescence du Bouddhisme. Les Bouddhismes du Thibet et de l’Extrême Orient sont propres à susciter notre plus profonde sympathie, tant par la profondeur de leurs doctrines que par la poignante beauté des lettres et de l’art au moyen desquels ces enseignements sont dispensés. Il nous faut seulement ajouter que le Bouddhisme est mort dans l’Inde proprement dite vers la fin du XIIe siècle. Shankarâchârya, le plus éminent interprète doctrinal du Vêdânta, a été souvent appelé un « bouddhiste déguisé ». Le terme Vêdânta (« Fin du Vêdâ », dans le sens où le Nouveau Testament peut être appelé « la conclusion et l’accomplissement » de l’Ancien) se rencontre du reste déjà dans les Upanishads ; et le fait est que le Vêdânta et le Bouddhisme ont tant de points communs dès le début que tout exposé de l’un peut s’entendre comme un exposé de l’autre. C’est pourquoi une fusion de l’Hindouisme et du Bouddhisme s’est faite au moyen âge hindou, et c’est pourquoi le Bouddhisme à cessé d’exister comme doctrine distincte dans l’Inde même. Si le Bouddhisme à pu émigrer et survivre ailleurs plutôt que l’Hindouisme, c’est principalement pour la raison suivante : alors que l’Hindouisme s’accomplit à la fois dans la vie active et dans la vie contemplative, c’est la vie de contemplation qui importe d’abord au Bouddhisme, et, pour cette raison, il peut beaucoup plus aisément s’enseigner en tant que Voie d’évasion hors des liens formels de n’importe quel ordre social.


[1Vinaya, 1, 235 et passim ; D. I, 52, 68 f. ; Samyutta Nikâya, III, 208 ; A. 1, 62 (Gradual Sayings, p. 57, où la note 2 de Woodward est complètement erronée). Le Bouddha enseigne qu’il y a « ce qui est à faire » (kiriya) et « ce qui est à ne pas faire » (akiriya) ; ces deux termes ne se réfèrent jamais à « la doctrine du Karma (rétribution) et à son opposée ». Cf. Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 119. Que le But (comme dans la doctrine brahmanique) soit d’être délivré du bien comme du mal (voir notes 54 et 55) est une tout autre question ; faire le bien et éviter le mal est indispensable au Voyageur. L’idée qu’il n’y a pas de devoir (a-kiriya), bien que parfois soutenue, est hérétique : on ne peut échapper à la responsabilité ni par l’argument d’un déterminisme fatal fondé sur l’efficacité causale des actes passés, ni par l’imputation de cette responsabilité à Dieu (issaro), ni par la négation de la causalité ou le postulat du hasard. L’ignorance est la racine de tout mal, et c’est de ce que nous faisons maintenant que dépend le « bonheur » de notre voyage (Angutara Nikâya, I, 173 f). L’homme n’est impuissant que pour autant qu’il voit le Soi dans ce qui n’est pas le Soi ; dans la mesure où il s’affranchit de l’idée « c’est moi », ses actions deviennent bonnes et non mauvaises ; aussi longtemps qu’il s’identifie lui-même avec l’âme-corps (savinnânakâya) ses actions demeurent « ego »-istes.

[2D., III, 135 (tath’êva hoti no annatha) ; Angutara Nikâya, II, 23 ; D., III, 133 ; Sutta Nipâta, 357, yathâ vâdî tathâ kârî (cf. Rig Vêda Samhitâ, IV, 33, 6, satyam uchur nara êva hi chakruh) ; de la Sutta Nipâta, 430, Itivuttaka, 122, tathâvâdin. Dans ce sens, tathâgato peut être appliqué au Bouddha, au Dhamma et au Sangha, Sutta Nipâta, 236-238.

[3Le Dhamma enseigné par le Bouddha, d’une parfaite beauté du commencement à la fin, s’applique à la fois dans le présent (samditthiko) et hors du temps (akâliko).

Cette remarque concerne également le Bouddha, car il s’identifie lui-même avec le Dhamma.) et vérifié lui-même toutes choses dans le ciel et sur la terre [[D., I, 150, sayam abhinnâ sacchikatwâ ; D., III, 135, sabbam... abhisambuddham ; Majjhima Nikâya, I, 171 ; Dhammapada, 353, sabbavidû’ham asmi ; Sutta Nipâta, 558, abhinnêyam abhinnalam... tasmâbuddho’smi ; D., III, 28, etc.

[4Majjhima Nikâya, I, 68 f., le Bouddha « rugit du rugissement du lion » ; ayant décrit ses pouvoirs surnaturels, il ajoute . « Maintenant, si quelqu’un dit de moi, le Pèlerin Gautama, connaissant et voyant ainsi que je l’ai dit, que ma haute science aryenne et ma vision intérieure ne sont pas de nature supra-humaine, que j’enseigne une Loi tirée du raisonnement (takkapariyâhatam) et de l’expérience, et dont l’expression me serait personnelle (sayam-patibhânam), si celui-là ne se rétracte pas, s’il ne se repent pas (chittam pajahati os metanoein) et s’il n’abandonne pas cette pensée, il tombera en enfer ». « Ces vérités profondes (yê dhammâ gambhîrâ) que le Bouddha enseigne sont inaccessibles au raisonnement (atakkâvacharâ) ; il les a vérifiées par la connaissance supérieure qu’il possède » (D., I, 22) ; cf. Katha Upanishad, II, 9 « ce n’est pas par la raison que cette idée peut être saisie » (naishâ tarkêna matir âpanêyâ). Milinda Panho, 217 f., explique que c’est « une ancienne Voie, que l’on avait perdue, que le Bouddha ouvre à nouveau ». Cela se réfère au brahmachariya, à la « marche avec Dieu » (= theo synopadein, Phèdre, 248 C) de Rig Vêda Samhitâ, X, 109, 5 ; Atharva Vêda Samhitâ, des Brâhmanas, des Upanishads et des textes palis.

Le « rugissement du lion » est originellement celui de Brihaspati, Rig Vêda Samhitâ, X, 67, 9, c’est-à-dire d’Agni.

[5Samyutta Nikâya, II, 106, purânam maggam purânanjasam anugacchim.

[6Samyutta Nikâya, IV, 117, tê brâhmanâ purânam saranti... so maggo brahma-pattiyâ. Dans Itivuttaka, 28, 29, ceux qui suivent cette (ancienne) Voie enseignée par les Bouddhas sont appelés Mahâtmâs. Mais, Sutta Nipâta, 284-315, maintenant que les Brâhmanes ont négligé depuis longtemps leur Loi ancienne, le Bouddha la prêche à nouveau.

[7Brihadâranyaka Upanishad, IV, 4, 8, panthâ... purâno... anuivitto mayaiva têna dhîrâ apiyanti brahmavidah swargam lokam ûrdhwam vimuktâh. Comme Mrs. Rhys Davids l’a mis également en évidence, le Bouddha ne critique le Brahmanisme que sur des questions extérieures ; il « tient pour admis » son système intérieur de valeurs spirituelles » (« Relations between Early Buddhism and Brahmanism », Indian Historical Quarterly, X, 1934, p. 282). En ce qui concerne l’opinion courante, selon laquelle le Bouddha serait venu détruire et non accomplir une ancienne Loi, nous avons montré partout la continuité ininterrompue des doctrines brahmanique et bouddhique (cf. note 107, p. 121). La doctrine bouddhique est originale (yoniso manasikâro) sans doute, mais elle n’est assurément pas nouvelle. Le Bouddha ne fut pas un réformateur des institutions sociales, mais d’états d’esprit. Ainsi, pour citer un exemple, c’est l’oubli de la Loi éternelle qui est la cause des luttes de classes et des querelles de famille. Les Quatre Castes sont naturellement « protégées » par leurs lignages, et c’est seulement quand la cupidité domine les hommes qu’on les voit discréditer la doctrine des castes (jâtivâdam niramkatwâ kâmânam vasam upagâmum, Sutta Nipâta, 314, 315).

[8Sutta Nipâta, 284 ff. (cf. Rig Vêda Samhitâ, X, 71, 9) ; D., III, 81, 82 et 94 f ; exceptions Samyutta Nikâya, 11, 13 ; Sutta Nipâta, 1082.

[9Maitri Upanishad, VI, 29 : « Ce très profond mystère... » ; Brihadâranyaka Upanishad, VI, 3, 12 ; Bhagavad Gîtâ, IV, 3 : XVIII, 67. Pourtant les Upanishads étaient alors « publiées » ; et, de même que le Bouddha « ne cache rien », de même on nous dit que « rien n’a été omis dans ce qui fut dit à Satyakâma, homme qui ne peut prouver son lignage, mais qui est appelé brâhmane à cause de la vérité de sa parole ». (Chândogya Upanishad, IV, 4, 9). Il n’y a pas d’autre secret, en sorte que quiconque comprend peut proprement être appelé brâhmane (Shatapatha Brâhmana, XII, 6, 1, 41).

[10Cf. Shatapatha Brâhmana, IV, 1, 5, 4.

[11Brihad Dêvatâ, VII, 54.

[12Brihad Dêvatâ, VII, 57.

[13Rig Vêda Samhitâ, X, 48, 5.

[14Brihadâranyaka Upanishad, VI, 2, 8 ; Chândogya Upanishad, V, 3-11 ; Kaush. Up., IV, 9 (où la situation est appelée « anormale », pratiloma).

[15D., III, 40 ; cf. Samyutta Nikâya, 1, 136 ; D., 1, 12.

[16Winifred Stephens, Legends of Indian Buddhism, 1911, p. 7. M. V. Bhattacharya soutient pareillement que le Bouddha enseignait qu’ « il n’y a pas de Soi ou Atman » (Cultural Heritage of India, p. 259). En 1925, un érudit du Bouddhisme écrivait encore « L’âme... est décrite dans les Upanishads comme une petite créature en forme d’homme... Le Bouddhisme a rejeté toutes les théories de ce genre » (P.T.S., Dictionary, attan). Il serait tout aussi raisonnable de dire que le Christianisme est matérialiste parce qu’il parle d’un « homme intérieur ». Peu de savants s’exprimeraient de la sorte aujourd’hui, mais, quelque ridicules que de semblables énoncés puissent paraître (et ils supposent une ignorance aussi grande de la doctrine chrétienne que de la doctrine brahmanique), ils survivent encore dans toutes les études courantes concernant le Bouddhisme. Naturellement, il est bien vrai que le Bouddha niait l’existence de l’âme ou du « soi » au sens étroit du terme (en accord, pourrait-on dire, avec le commandement denegat seipsum, Marc, VIII, 34), mais ce n’est pas cela que nos écrivains entendent, ni que leurs lecteurs comprennent ; ce qu’ils veulent dire, c’est que le Bouddha niait le Soi Immortel, Sans-naissance et Suprême des Upanishads. Et cela est d’une fausseté flagrante. Car il parle souvent de ce Soi ou Esprit, et nulle part aussi clairement que dans la formule répétée na mê so attâ, « ceci n’est pas mon Soi » dont l’exclusion porte sur le corps et les éléments de la conscience empirique ; vérité à laquelle s’appliquent tout particulièrement ces paroles de Shankara : « Quand nous nions quelque chose d’irréel, c’est par référence à quelque chose de réel » (Br. Sûtra, III, 2, 22). Comme le fait remarquer Mrs. Rhys Davids, « so, cela », est employé dans les Sutras pour donner le maximum de relief au problème de la personnalité (Minor Anthologies, 1, p. 7, note 2. Na mê so attâ n’est pas plus une négation du Soi que le to soma... ouk estin o anthropos ; de Socrate (Axiochus, 365) n’est une négation de « l’Homme ». Nier le Soi n’est pas le fait du Bouddha mais du natthika. Et quant à « ignorer Dieu » (car il est souvent prétendu que le Bouddhisme est « athée »), on pourrait aussi bien arguer que Maître Eckhart ignorait Dieu lorsqu’il disait : « niht, daz, ist gote gelîch, wande beide niht sind » (Pfeiffer, p. 506).

[17Voir Marco Pallis, Peaks and Lamas, 1939, p. 79-81.