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Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Berdiaeff : L’IMMORTALITÉ

Nicolas Berdiaeff

vendredi 12 décembre 2008

Dialectique existentielle du divin et de l’humain, par Nicolas Berdiaeff. Janin, 1947

Chapitre XI L’IMMORTALITÉ

Le problème de l’immortalité est ùn problème fondamental, le principal problème de la vie humaine, et si les hommes l’oublient, c’est parce que leur légèreté d’esprit les empêche d’approfondir les choses. Parfois cependant l’homme veut se persuader qu’il a vraiment oublié, alors qu’il ne se permet pas de penser à ce qui est plus important que tout. La prière que nous soit donnée la mémoire de la mort est une prière profonde, et c’est la mémoire de la mort, non seulement de la mienne, mais aussi, et surtout, de celle des autres, qui imprime son caractère sérieux à la vie. Toutes les religions, depuis les croyances des sauvages les plus primitifs, sont fondées sur l’attitude à l’égard de la mort. L’homme est un être qui se trouve devant la mort toute sa vie durant, et non seulement au moment suprême. L’homme livre toujours une double lutte : pour la vie et pour l’immortalité. La mort est un phénomène intérieur à la vie, il n’est pas l’au-delà de la vie ; c’est un phénomène bouleversant qui touche au transcendant. Une forte souffrance fait toujours surgir la question de la mort et de l’immortalité. Mais la même question surgit à chaque approfondissement de la vie. Nombreuses sont les doctrines philosophiques et religieuses ayant pour objectif la victoire sur l’horreur de la mort et la possibilité d’une immortalité réelle ou fictive. Nous avons ainsi la doctrine idéaliste de l’immortalité des idées et des valeurs ; la doctrine chrétienne de la résurrection de l’homme total ; la doctrine mystico-panthéiste de la fusion avec la Divinité ; la doctrine de la réincarnation des âmes ; la théorie de l’atténuation de l’angoisse de la mort par la fusion avec la vie collective sur la terre.et la promesse d’une réalisation possible du bonheur terrestre. La doctrine spiritualiste de l’immortalité de l’âme comporte une promesse d’immortalité pour une partie de l’homme, et non pour l’homme total. La doctrine de la réincarnation promet encore moins -l’immortalité de l’homme total, puisqu’en postulant la dissociation de l’homme en ses éléments constitutifs et leur intégration dans le processus cosmique, elle laisse l’homme au pouvoir du temps. L’homme peut ainsi entrer dans une phase d’existence non-humaine. La doctrine de la fusion avec la Divinité implique non l’immortalité personnelle, mais celle de la Divinité. La doctrine idéaliste n’implique pas non plus l’immortalité de la personne, mais celle des idées et des valeurs. Eluder le thème de l’immortalité par le recours à ce que j’appellerais volontiers le panthéisme social, c’est s’avouer incapable de résoudre cette question, et c’est s’opposer même à ce qu’elle soit posée. Seule la doctrine chrétienne de la résurrection de l’homme total fournit une réponse à cette question qui présente d’ailleurs, ainsi que nous le verrons, de grandes difficultés. La réponse à la question de la vie et de l’immortalité a pour condition nécessaire la conscience de la personne et de la destinée personnelle. Seule, la mort d’une personne est un événement tragique. Ce qui est tragique, c’est justement la mort d’un être immortel, tandis que la mort de ce qui est impersonnel n’a en soi rien de tragique. Seule, est sujette à la mort l’individualité, la personne. En perdant la conscience de la personne et en oubliant sa destinée unique et éternelle, on peut se consoler en disant qu’au moins la vie dans la nature et celle de l’espèce se renouvellent sans cesse et sont éternelles. L’homme, en tant que personne, lutte contre la mort au nom de l’immortalité. Les biologistes prétendent que la mort est le prix de notre développement hautement différencié. Simmel a formulé la même idée dans un langage plus philosophique, en disant que la vie reçoit une forme, parce que tout ce qui vit est destiné à mourir. Mais cela veut dire justement que la mort est le sort échu à ce qui mérite le plus l’immortalité ; ou, pour nous servir d’un paradoxe, nous dirons que c’est l’immortel qui est le plus sujet à la mort. Tel est le point de vue naturaliste, et c’est ce qui se passe dans le monde objectif. J’ai vu mourir mon chat favori. On dira que cette mort n’a rien de tragique, puisqu’un chat n’est pas une personne. Mais pour moi, auquel cette mort avait causé une profonde tristesse, cet argument est sans valeur, et cela pour plusieurs raisons.

Un animal qui possède de grandes qualités de beauté, d’intelligence, de tendresse, de charme, a une individualité très prononcée, unique en son genre. Il n’est pas une personne au sens humain du mot, mais il est une personne dans un certain autre sens, une personne d’un autre degré. Mais ce qui importe le plus, c’est que le grand amour que j’avais pour mon chat, exigeait, comme tout amour, l’immortalité, l’éternité de l’être aimé. Je ne peux pas penser au Royaume de Dieu, sans y assigner une place à mon chat Moury. Il ne s’agit là que de sentiments qui me sont tout à fait personnels, et la mort d’un être auquel on nie le droit d’être considéré comme une personne peut être pour moi un événement très tragique. La théorie de Descartes d’après laquelle les animaux seraient privés d’âme et ne seraient que de simples mécanismes, m’a toujours révolté, parce que je la considère comme absurde. Et c’est la- raison pour laquelle je n’ai jamais pu aimer Descartes. Mais la négation de la possibilité de l’immortalité pour les animaux ne me révolte pas moins. J’irai même plus loin : la mort d’un arbre que j’aimais et admirais peut être pour moi un événement tragique et je puis de toutes mes forces désirer son immortalité.

Les anciens croyaient à l’immortalité non de l’homme et de l’humain, mais des dieux et du divin [1]. Ils croyaient que l’âme provenait du souffle émanant de Dieu. L’âme a une ombre. C’était une croyance très répandue qu’il fallait alimenter le défunt, pour se garantir contre des actions hostiles de sa part. Le chemin d’outre-tombe était semé de toutes sortes d’obstacles, de passages dangereux, on y était guetté par des bêtes sauvages. On avait à soutenir une lutte difficile et dangereuse après la mort. C’est seulement en Egypte que l’immortalité était subordonnée à des conditions morales. Les Egyptiens furent les premiers à reconnaître l’immortalité de l’âme humaine. Mais ce fut d’abord le roi qui était considéré comme immortel, et c’est seulement par la suite que l’immortalité fut attribuée également aux membres des classes privilégiées. L’âme, délivrée du corps, est immortelle, parce qu’elle est divine. La croyance à l’immortalité a été le noyau et la source de la religion des Egyptiens. Le roi devenait dieu à la faveur du rite d’Osiris. On retrouve des survivances de cette croyance dans la sacralisation des rois pendant la période chrétienne. Le roi de l’Egypte est une âme collective, l’âme de la race, le totem, qu’on identifie à Osiris. Quant à la composition de l’homme, on se la représente comme très compliquée. Chacun a son Râ, son double, son totem, source de vie, génie protecteur. C’est le Râ qui est immortel : mourir, c’est s’en aller vivre avec son Râ. La doctrine de la réincarnation, très répandue dans le monde antique, se rattache à l’idée de la sanction morale, du mal dont on s’est rendu coupable au cours des réincarnations antérieures. La zoroastrisme reconnaissait déjà la résurrection de la chair. C’est un fait caractéristique que les Grecs rattachaient leur espoir d’immortalité à l’âme, tandis que les Juifs le rattachaient à Dieu. C’est pourquoi l’idée de l’immortalité de l’âme est d’origine grecque. Les Juifs concevaient le salut comme étant celui du peuple tout entier, et l’on prétend que l’on trouve déjà chez Ezéquiel l’ébauche de l’idée d’immortalité. Mais, d’une façon générale, on ne trouve pas chez les prophètes la croyance à l’immortalité personnelle. Il y a dans l’eschatologie une distinction entre la perspective messianique-historique et la perspective de l’immortalité personnelle. L’une et l’autre sont entrées dans le christianisme. D’après la religion des Juifs anciens, le Chéol, dans lequel l’homme entrait après la mort, était un séjour sans espoir, et elle ne croyait qu’à des récompenses dans cette vie-ci. Le livre de Job marque une profonde crise de la conscience. C’est seulement au il8 siècle que les Juifs ont adopté la croyance à des récompenses dans l’autre monde. Mais, à la différence des Grecs, les Juifs sont arrivés à la croyance à la résurrection de la chair, et non à celle de l’immortalité de l’âme. Seuls les Esséniens professaient dés idées spiritualistes et voyaient dans la matière la source du mal. Philon, qui appartenait au courant de pensée hellénistique, professait moins des idées messianiques se rapportant au peuple que des idées relatives au sort de l’âme individuelle. Les Gnostiques pensaient que l’élément spirituel de l’âme devait se séparer de la matière et s’unir à Dieu qui n’est pas le créateur du monde [2]. Mais aussi bien le judaïsme que l’hellénisme ont fini par une solution du problème dans le sens de la victoire sur la mort et de la conquête de l’immortalité. L’histoire de la lutte pour l’immortalité de l’âme est très intéressante à suivre chez les Grecs [3]. D’après Homère, il y aurait dans l’homme un reflet invisible que la mort libérerait. C’est la -psyché. Le nom reste après la mort, survit à la mort. La religion homérique comporte un élément rationnel. D’après Hésiode, les hommes seraient transformés en démons. Parvenir à l’immortalité, c’est devenir dieu. Ce qui est immortel, c’est la manifestation de l’élément divin dans l’homme, cet élément seul étant immortel. L’homme doit se préserver des dangers dont le menacent les dieux chthoniques, souterrains, par la purification. La crainte de l’impur est caractéristique des hommes et de l’antiquité. Mais les héros s’apparentent aux dieux chthoniques et aux morts. Les héros sont des demi-dieux. Seuls sont immortels les héros, les demi-dieux, les hommes ordinaires ne le sont pas. 11 y a séparation entre les hommes et la race des dieux, il n’y a pas de lien entre l’humain et le divin. La croyance à l’immortalité de l’âme est issue du culte de Dionysos, dans lequel il y avait mélange du surhumain et de l’inhumain, donc disparition de l’humain. On retrouve le même phénomène, à une époque beaucoup plus tardive, chez Nietzsche. L’homme est mortel, mais l’immortalité n’est possible que parce qu’il y a dans l’homme un élément divin, un élément titanique et dionysiaque. La religion apollinienne purement grecque s’infiltre dans l’élément dionysiaque. C’est ce qui a donné naissance à l’orphisme. L’homme doit sa délivrance non à lui-même, mais à la grâce du dieu sauveur. C’est par sa mort et sa résurrection que le dieu rend l’homme immortel. L’initiation aux mystères orphiques assure l’immortalité de l’âme. L’extase dionysiaque délivre l’homme des liens qui le rattachent au corps. Héraclite enseigne que l’âme est faite de feu. Il y a un dieu dans l’homme. Il n’y a pas d’immortalité individuelle,.il n’y a que le feu universel. Pythagore croyait bien à l’immortalité de l’âme, mais en la rattachant à la réincarnation. D’après Anaxagore, c’est l’esprit qui est immortel, et non l’âme ; le général, et non l’individuel. La doctrine de l’immortalité individuelle se concilie difficilement avec la théorie des idées platonicienne. L’idée de l’au-delà était étrangère à la tragédie grecque. Et l’idée de l’immortalité de l’âme, comme faisant partie de sa nature, était étrangère à la religion populaire grecque. La recherche de l’immortalité se fait par les mystères qui marquent la fin des religions tribales et le commencement de l’universalisme.

La difficulté à laquelle se heurte la solution du problème de l’immortalité tient à ce qu’il est posé dans la perspective de l’objectivation, de la projection de l’existence humaine dans le monde objectif. Extérieurement, l’âme dépend du corps qui dépend, à son tour, du monde physique objectif. L’homme se trouve ainsi transformé en objet, en chose parmi toutes les innombrables choses du monde. Au point de vue biologique, la mort est une conséquence de la désagrégation de la structure compliquée du corps. Mais la cellule est immortelle, parce qu’elle est simple. Weissmann croyait que la cellule sexuelle est virtuellement immortelle. Platon voyait également dans la simplicité de l’âme la cause de son immortalité. C’est là un argument devenu classique, bien qu’il soit au fond d’un caractère naturaliste. L’énergie physique de l’organisme humain ne disparaît pas, mais se transforme, se répand, dans le monde. On peut seulement se demander ce que devient après la mort l’énergie psychique. L’organisme humain a une composition multiple, coloniale, et c’est ce qui rend si facile sa désagrégation. La personne représente l’unité et la permanence dans cette composition multiple de l’organisme ; et c’est le principe spirituel qui maintient cette unité et cette permanence. Mais on se trouve en présence de ce paradoxe que c’est le principe spirituel lui-même qui rend la mort nécessaire, parce que les aspirations infinies ne peuvent trouver satisfaction dans las limites de ce monde-ci, du monde phénoménal. La mort ne règne que dans le monde des phénomènes, soumis au temps cosmique et historique. Dans le temps existentiel, elle ne représente qu’une expérience, le passage par une épreuve. La mort est inhérente à la destinée humaine, elle est l’expérience la plus irrationnelle, la plus bouleversante de l’homme. La signification spirituelle de la mort n’a rien à voir avec sa signification biologique. C’est une erreur de croire que le néant existe dans le monde de la nature. Il n’y a pas de néant, de non-être dans la nature ; la nature ne connaît que les transformations, les décompositions, les recompositions, le développement. L’angoisse du néant, de l’abîme, du non-être n’existe que par rapport au monde spirituel. La mort qui règne dans la nature est une mort naturelle. L’horreur de la mort est d’ordre spirituel et la victoire sur la mort est une victoire spirituelle. La mort se présente sous un aspect tout à fait différent, lorsqu’on l’envisage du point de vue existentiel, lorsque l’homme cesse de se considérer comme un objet projeté dans le monde extérieur. En se plaçant dans la perspective de l’existence intérieure, nul homme ne reconnaît, au fond, la possibilité d’une disparition définitive de lui-même et de ce qu’il a acquis en tant que personne. Je me surprends à faire ce raisonnement contradictoire : s’il n’y a rien pour moi après la mort, je l’apprendrai après la mort. Si, après la mort, il n’y a plus pour moi aucune autre vie, c’est que j’aurai disparu définitivement, et il n’y aura rien, il n’y aura pas de monde, car j’étais, moi, la seule preuve de l’existence du monde. La personne humaine est plus réelle que le monde tout entier, elle est un noumène qui s’oppose aux phénomènes, elle fait partie, par son noyau, de l’éternité. Mais tout cela se voit du dedans, et non du dehors. L’âme humaine est limitée par le corps, dépend des nécessités naturelles, mais elle est infinie intérieurement.

Non seulement ce qui se dévoile en ce moment comme étant mon âme, mais aussi tout ce qui se révèle au cours de ma vie comme étant mon âme ne représente qu’une petite partie de mon âme, laquelle s’étend à l’infini, aussi bien dans la direction de la lumière que dans celle de l’obscurité. Ma vie, depuis la naissance jusqu’à la mort, n’est qu’un petit fragment de mon éternelle destinée. Ce qui est pour moi d’un intérêt vital, c’est le problème de mon individualité, et non de mon appartenance à l’espèce, du bien impersonnel, de la raison impersonnelle, etc. A supposer que, dans ma destinée finale, je me fonde avec la Divinité et que ce que j’ai d’individuel disparaisse, il est certain que moi, en tant que moi, je n’en saurai jamais rien et que cela n’ajoutera rien à ce que je suis, puisque je n’en aurai pas conscience. L’immortalité de l’intellect, enseignée par Averroès, est l’immortalité du général dans l’homme, et cette doctrine ne résout pas le problème de l’immortalité, pas plus que ne le résolvent l’immortalité impersonnelle et celle de l’espèce dont l’homme jouirait grâce au souvenir que garderaient de lui ses descendants, grâce à ce qu’il a déposé de lui-même dans les idées qu’il a laissées, dans ses créations. Ce que l’homme recherche, c’est l’immortalité personnelle, l’immortalité dans le sujet, et non dans l’objet. Mais la plupart des conceptions de l’immortalité se placent sous le signe de l’objectivité. Ce qu’il importe le plus de savoir, c’est que l’éternel seul est réel. Tout ce qui n’est pas éternel, tout ce qui passe est dépourvu de réalité. D’après Nietzsche, il suffit d’un instant de joie, de bonheur, pour entrevoir l’éternité. Mais ceci n’est vrai que si l’instant lui-même fait partie de l’éternité, au lieu d’être une fraction du temps. Le même Nietzsche écrivait à Deussen qu’il voulait avoir raison non pour aujourd’hui ou pour le jour de demain, mais pour des millénaires. Mais un millénaire diffère peu du jour présent et de celui de demain. Il faut avoir raison pour l’éternité. Il y a des instants d’extase créatrice et d’union avec Dieu, par lesquels on communie avec l’éternité et on se soustrait au pouvoir du temps.

La mort, qui est un phénomène qui se produit en vertu des lois de la nature, à la suite d’un processus biologique inéluctable, est pour l’homme le phénomène le plus individuel, le plus personnel. Elle constitue avant tout la fin des relations et communications de l’homme avec les autres hommes et avec le cosmos. Tout homme doit passer par l’expérience de la mort. D’après Freud, la mort est la fin vers laquelle tend toute vie. L’instinct du moi serait l’instinct de la mort. Et cependant, et toujours d’après Freud qui ne connaît pas de principe supérieur, personne ne croit à sa mort. Le paradoxe de la mort consiste en ce que la mort, tout en étant le plus grand mal, celui que l’homme redoute le plus, n’en ouvre pas moins l’accès de la vie éternelle ou constitue du moins une des issues vers cette vie. Notre vie est pleine de paradoxes de ce genre. C’est ainsi, par exemple, que la guerre, tout en étant un mal terrible, crée des possibilités d’héroïsme et d’élévation au-dessus de la vie quotidienne. La mauvaise infinité ferait justement de l’homme un être fini. Il y a conflit entre l’immortalité personnelle et la procréation, l’immortalité de l’espèce [4]. La force de procréation n’est pas du tout en rapport avec la qualité de la personne. L’individualité la plus achevée est celle qui est le moins compatible avec la procréation de vies nouvelles. L’immortalité de l’espèce, la survivance, même éternelle, dans les enfants et les petits-enfants, dans la nation, l’Etat, la collectivité sociale, n’a rien à voir avec l’immortalité proprement dite de l’homme. Ceci est vrai non seulement du monde humain, mais aussi, sur un plan différent, du monde animal. Les rapports entre la personne et la sexualité sont très complexes et mystérieux. La sexualité est la partie impersonnelle de l’homme qui se rapporte à l’espèce, et c’est en cela qu’elle diffère de l’Eros qui a un caractère personnel. D’une part, l’énergie sexuelle peut servir d’obstacle dans la lutte pour la personne et pour la spiritualisation, étouffer l’homme sous son impersonnalité naturelle, mais, d’autre part, elle peut se sublimer en énergie créatrice qui suppose que l’homme n’est pas un être privé de sexe. Mais la véritable transfiguration et illumination de l’homme exige une victoire sur la sexualité qui est un signe et un effet de la chute de l’homme. La victoire sur le sexe entraîne une transformation de la conscience humaine. L’immortalité dépend de l’état de la conscience. Seule parvient à l’immortalité une conscience intégrale, non dédoublée, une conscience qui ne se décompose pas en ses éléments et ne se recompose pas à l’aide de ses éléments. Pour l’homme, lorsqu’il parle de ce qui est immortel, on pense tout de suite à la mémoire, au souvenir. Ce qui est pénible et douloureux dans la vie de l’homme, ce n’est pas seulement l’oubli de ce qui lui était cher et précieux, la perte du souvenir, mais aussi, et dans une mesure encore plus grande, l’impossibilité d’oublier tout ce qui lui est arrivé de mauvais et de pénible dans le passé. L’immortalité est une mémoire transfigurée et illuminée. Mais le plus terrible dans la vie, c’est le sentiment de l’irrévocable, de l’irréparable, de la perte absolue. Ni la liberté humaine, ni la foi en l’immortalité naturelle ne peuvent rien contre ce fait. C’est sur ce point que se produit la rupture entre le divin et l’humain, c’est l’effet de l’abandon de Dieu. Seule peut alors être de secours la foi en la force de la grâce émanant du Christ, car c’est Lui qui incarne le lien unissant l’homme à Dieu. La lumière peut s’animer même dans les plus épaisses ténèbres. L’homme aspire à l’immortalité totale, à l’immortalité de l’homme, et non à l’immortalité du surhomme, d’un principe idéal en soi, à l’immortalité de ce qui est personnel, et non à celle de l’impersonnel et du général. On a souvent rattaché le problème de la mort à celui du sommeil. Fechner pense que la mort est le passage du demi-sommeil que représente notre vie terrestre, à l’état éveillé, à l’état de veille [5]. Les rêves résulteraient de la perte du pouvoir de synthèse mentale. Nous vivrions donc, d’après Fechner, dans un état de demi-conscience, de demi-rêve. Or l’immortalité est le passage à la conscience complète, de ce que je préférerais appeler la superconscience. La conscience complète, totale, est superconscience. Ce passage à la superconscience constitue l’éveil spirituel. La conscience tournée vers le monde phénoménal est une demi-conscience. La perspective de l’immortalité ne se découvre que lorsque la conscience a réussi à se soustraire au pouvoir exclusif du monde phénoménal. Le plus terrible, c’est que la plupart des perspectives eschatologiques ont engendré de véritables cauchemars, expression de l’oppression et des frayeurs des hommes.

La conscience humaine est pleine de cauchemars eschatologiques, bien que sous une forme plus ou moins acceptable. Le christianisme n’a pas réussi à surmonter jusqu’à ce jour le cauchemar qui se dégage de son eschatologie personnelle. L’introduction du principe moral dans les croyances relatives à la vie d’outre-tombe marquait certainement un progrès, une spiritualisation des croyances magiques. Mais ce principe moral se réduisait principalement à une menace de jugement et était destiné à provoquer la frayeur. Les croyances chrétiennes relatives à la vie d’outre-tombe portent, elles aussi, le cachet d’une imagination sadique. L’imagination qui a inventé les tableaux de la vie d’outre-tombe était une imagination toute préoccupée de vengeance, une imagination méchante. L’Apocalypse vengeresse existe déjà dans le livre d’Enoch, qui précède et annonce l’Apocalypse chrétienne. L’orphisme fut la forme la plus élevée de la conscience religieuse grecque [6]. Mais l’idée de l’enfer, de récompenses et des châtiments vient probablement de l’orphisme. Les cauchemars eschatologiques, imaginés par l’homme lui-même, sous l’influence d’un sentiment soit de vengeance, soit de peur, sont très variés. Les cauchemars et les perspectives annonçant la disparition définitive de l’homme total sont ceux des hommes qui se considèrent comme des centres existentiels de l’univers, comme une réalité plus grande que la réalité du monde. L’homme de nos jours, qui professe des opinions naïvement naturalistes, parce qu’il n’est pas encore éveillé spirituellement, est obligé de se résigner à ce cauchemar. Et l’homme réussit à se persuader qu’une pareille perspective eschatologique est même tout ce qu’il peut souhaiter de plus réjouissant pour sa vie terrestre. En réalité, la vie perd alors tout son sens. Non moins chargées de cauchemars sont d’autres perspectives, plus positives ; la perspective des éternelles réincarnations, celle de la perte définitive et complète de la personnalité dans l’impersonnelle Divinité, et surtout la perspective de souffrances éternelles dans l’enfer. Et si l’existence éternelle dans les conditions de notre vie, qui font souvent penser à l’enfer, était possible, la croyance à cette possibilité serait encore un cauchemar qui provoquerait le désir de la mort. La philosophie religieuse conçoit la réincarnation autrement que ne le font les théosophes européens modernes, qui en ont fait une doctrine optimiste et évolutionniste. Chez les Hindous c’était une croyance plutôt pessimiste. Le bouddhisme enseigne avant tout les chemins de la délivrance des souffrances découlant de la réincarnation. La croyance à la réincarnation est incompatible avec la croyance à la grâce et ne rend pas possible la délivrance du Karma. La réincarnation est sans issue et ne permet pas de sortir, de s’évader du temps et de l’espace. En outre, la doctrine de la réincarnation justifie les injustices sociales, le régime de castes. Aurobindo, dont nous avons déjà parlé, a formulé une théorie mystico-panthéiste de l’immortalité, qui est bien supérieure aux théories des théosophes sur la réincarnation. Pour lui, la mort est une réaction du tout, du total contre la fausse limitation de l’ego dans sa forme individuelle [7]. Aurobindo s’est approprié également certains éléments chrétiens, mais l’idée chrétienne de la personne lui est étrangère. D’après lui, celui qui s’abandonne à la tristesse et cède à la douleur, celui qui est esclave des sensations et des émotions, qui se laisse absorber par des objets éphémères, celui-là ne connaît pas l’immortalité. Il veut dire par là que l’immortalité se conquiert. Les idées de Tolstoï sur l’immortalité ont un caractère panthéiste et se rapprochent davantage de la philosophie religieuse hindoue que du christianisme [8]. Pour lui, la vie personnelle est une vie fausse et, d’après lui, la personne ne saurait posséder le don d’immortalité. L’angoisse de la mort, qui faisait tant souffrir Tolstoï, se rattache à l’idée qu’il se faisait de la personne, c’est-à-dire de la fausse vie. La mort, pensait-il, n’existe pas pour ceux qui ont réussi à surmonter la vie personnelle. La théorie de l’éternel retour de Nietzsche est empruntée à une conception de la Grèce antique qui ne connaissait que le temps cosmique et soumettait entièrement l’homme au pouvoir du tourbillon cosmique. C’est là un cauchemar du même genre que celui des incarnations sans fin. L’éternel retour est en opposition avec une autre idée de Nietzsche, son idée messianique du surhomme, dont nous avons déjà suffisamment parlé. Non seulement, pense Nietzsche, l’humanité est mortelle et doit disparaître, mais sa disparition est même désirable. La pensée de Nietzsche est foncièrement antipersonnaliste, tout comme la pensée de son antipode Tolstoï. La théorie de la résurrection de N. Fédorov est la plus personnaliste de toutes celles que nous venons de passer en revue et porte le caractère le plus humain [9]. D’après lui, la vie doit revenir à tous les ancêtres morts, il n’admet pas que l’un quelconque de ceux qui sont morts puisse être considéré comme un moyen ayant dû servir à la réalisation de l’avenir, au triomphe de principes impersonnels et objectifs quelconques. Et la résurrection qu’il postule est celle de l’homme total. Il ne s’agit pas d’attendre passivement la résurrection des morts, mais il faut y contribuer activement. Mais la faiblesse philosophique de Fédorov consistait dans sa sous-estimation de la part qui doit revenir à la force créatrice de l’esprit dans la résurrection des morts et dans sa surestimation de la force des connaissances techniques, ce qui révèle chez lui l’influence du siècle du naturalisme scientifique. Fédorov a tout à fait raison de voir dans le christianisme, non la justification de l’immortalité, mais l’immortalisation même, l’obtention pour ainsi dire de l’immortalité.

Le besoin d’immortalité est un des besoins les plus profonds de l’être humain. Mais les croyances à l’immortalité se ressentent aussi de la limitation de l’être humain, de ses mauvais instincts qui lui ont suggéré le tableau du paradis, et surtout celui de l’enfer. Il lui était particulièrement difficile de se représenter le paradis, car, malgré tout, l’enfer est plus familier, moins relégué dans l’au-delà. Or, le tableau du paradis provoquait facilement l’ennui. La question du paradis a beaucoup inquiété Dostoïevski qui a émis à son sujet des pensées très profondes, comme, par exemple, dans le Rêve de l’homme ridicule. Pour lui, la question du paradis se rattachait à celle de la liberté. Il ne concevait pas le paradis sans liberté. Mais la liberté pouvait également créer un enfer. L’image peu engageante du paradis que l’homme a meublé des sensualités de ce monde-ci, dans lequel des justes eux-mêmes éprouvaient une volupté à la vue des tortures subies par les pécheurs relégués dans l’enfer, s’explique par le fait que le paradis a toujours été pensé d’une façon aussi peu apophatique que possible. Pensé cataphatiquement, il sera toujours insupportable, incompatible avec nos sentiments moraux et esthétiques. La vie est toujours et partout infinie. Or, le paradis pensé cataphatiquement est un paradis fini, dépourvu de toute vie authentiquement créatrice. Jaspers parle volontiers de la situation-limite de l’homme (Grenzsituation [10]). C’est que l’homme se trouve vraiment à la limite de deux mondes, ne réside tout entier dans aucun d’eux. L’homme est un être aux plans multiples. Tantôt il se transporte dans un autre monde, tantôt il touche à l’abîme. Le problème métaphysique de la mort se réduit surtout à celui du temps. L’existence que l’homme mène dans ce temps historique et cosmique est-elle la seule existence possible ? Ou bien l’homme vit-il encore dans le temps existentiel qui touche .à l’éternité et rapproche l’homme de l’éternité ? Nier l’immortalité, c’est affirmer que l’existence dans le temps est la seule possible, l’existence définitive ; c’est, autrement dit, prétendre qu’il n’y a qu’une existence écrasée par le temps et par le monde phénoménal. Le dernier mot de la philosophie jusqu’ici élaborée par Heidegger est l’affirmation du caractère fini de l’existence humaine. Le Dasein, qui remplace chez lui l’homme véritable, est une existence finie, s’acheminant vers la mort. Le cauchemar de l’enfer résulte de la confusion entre l’Infini et l’Eternel. Mais l’idée de l’éternel enfer est absurde. L’enfer n’est pas éternel, car il n’y a pas d’autre éternité que la divine. L’enfer est une mauvaise infinitude, l’impossibilité de sortir du temps pour entrer dans l’éternité. L’enfer est un cauchemar spectral, résultant de l’objectivation de l’existence humaine plongée dans le temps de notre éon. Un enfer éternel serait un échec et une défaite de Dieu, une condamnation de la Création qui apparaîtrait alors comme une farce diabolique [11]. Mais il y a beaucoup, beaucoup de chrétiens qui tiennent à conserver l’enfer... pas pour eux-mêmes naturellement. L’ontologie de l’enfer est la pire forme d’objectivation, la plus prétentieuse, inspirée par le sentiment de vengeance et celui de rancune. Mais la psychologie de l’enfer est possible et se rattache à une expérience réelle. La conception judiciaire de l’immortalité est une conception aussi basse que l’ancienne conception magique. L’élément pédagogique qui porte manifestement un caractère exotérique joue un grand rôle dans les théories traditionnelles sur l’immortalité. C’est la conception spirituelle de l’immortalité qui correspond à une conscience spirituelle plus élevée. Mais la conception spirituelle ne signifie pas que seule doive être considérée la partie spirituelle de l’homme. La résurrection de la chair doit également être comprise au sens spirituel. C’est le corps-âme qui est la semence, et c’est le corps-esprit qui est la moisson. L’homme est immortel, parce qu’il contient un principe divin. Mais ce n’est pas seulement le divin dans l’homme qui est immortel, c’est tout l’organisme de l’homme envahi par l’esprit. Le principe spirituel est justement celui qui, dans l’homme, s’oppose à l’objectivation définitive de son existence, objectivation au bout de laquelle il y a la mort, le plongeon définitif dans le courant du temps qui est aussi celui de ma mort. L’objectivation de la conscience engendre l’illusion d’un esprit objectif ne connaissant que l’immortalité impersonnelle.

C’est la conscience de sa vocation et de sa mission dans le monde qui, en dehors de toute idée consciente, peut donner à l’homme le sentiment de l’immortalité. Il se produit alors un enchevêtrement d’une eschatologie personnelle et de l’eschatologie historique, de l’eschatologie propre à l’histoire du monde. Je ne peux séparer mon immortalité de celle des autres hommes et du monde. Etre absorbé uniquement par sa propre immortalité, de même que ne penser qu’à son propre salut, c’est faire preuve d’un égoïsme transcendant. L’idée d’une immortalité personnelle, détachée de l’universelle perspective eschatologique, est en opposition avec l’amour. Mais l’amour est la principale arme spirituelle dans la lutte contre le règne de la mort. Ces deux antipodes, l’amour et la mort, sont inséparables. C’est à l’approche de la mort que l’amour se manifeste avec le plus de force. Et l’amour ne peut pas ne pas vaincre la mort. Celui qui aime est le vrai vainqueur de la mort. Tous nos efforts doivent tendre à ce que ceux que nous aimons, non seulement les hommes, mais aussi les animaux, héritent d’une vie éternelle. Le Christ a vaincu la mort, parce qu’il était l’incarnation de l’amour divin universel. Et l’amour ne peut pas ne pas souhaiter que tous soient sauvés de la mort par la résurrection universelle. Alors même qu’il n’y aurait qu’un seul être, un seul centre existentiel, qui ne participerait pas à la résurrection universelle, on serait en droit d’en conclure que le monde est un échec et qu’une théodicée est impossible. Dans ces conditions, mon immortalité personnelle est non seulement compromise, mais tout simplement impossible. Ma destinée dépend de celle du monde et de ceux qui me sont proches, et la destinée de mes proches et du monde dépend de la mienne. N. Fédorov a formulé une sainte exigence, en demandant que l’homme soit un résurrecteur. Mais il lie trop exclusivement la destinée humaine à ce monde phénoménal, il la voit trop à travers le plan de l’existence phénoménale. La mort de l’homme sur ce plan terrestre ne peut pas être le terme irrévocable de sa destinée. Si la réincarnation sur un seul plan s’oppose à l’idée de la personne, la réincarnation envisagée à travers plusieurs plans est parfaitement compatible avec cette idée. De ce que la réalisation de la plénitude de la vie humaine se poursuit dans le monde spirituel, il ne résulte nullement que le corps humain, la forme du corps ne puissent pas bénéficier de l’éternité et que celle-ci soit le privilège exclusif de l’âme. C’est que la forme du corps, si elle est inséparable de l’image de la personne, n’est pas pour cela inséparable de la matière qui, elle, est essentiellement mortelle, autrement dit de sa structure physico-chimique. En parlant de la résurrection du corps, j’entends par celui-ci le corps spirituel. S’il est un lien tout à fait mystérieux, c’est celui qui existe entre les destinées personnelles et le messianisme historique. La plénitude de la vérité chrétienne, dont la réalisation n’est possible que dans une religion de l’Esprit, implique l’union de l’immortalité personnelle et de la solution messianique des destinées historiques, de l’idée mystique et de l’idée prophétique. Aussi bien ceux qui, pour atteindre une vie supérieure, se détachent des destinées du monde et de l’histoire et se refusent à les partager, que ceux qui, poursuivant le même but, s’écartent du chemin spirituel personnel pour se laisser absorber et emporter par les destinées du monde, de la société et de l’histoire, aussi bien les uns que les autres, disons-nous, se trouvent, par leur exclusivisme, engagés dans une fausse voie et commettent une erreur également grave. C’est en cela que consiste toute la complexité du problème de l’immortalité. L’immortalité n’est pas un fait uniquement divin ou uniquement humain, mais à la fois divin et humain. Elle est un effet de la grâce et de la liberté, c’est-à-dire un effet dont une source est en haut, et l’autre en bas. C’est une erreur de croire que l’homme est un être naturellement immortel, de même que c’est une erreur de croire que l’homme ne reçoit l’immortalité que d’une force supérieure. Ici, comme ailleurs, l’erreur provient de la rupture du lien qui relie l’humain au divin, de l’auto-affirmation de l’homme qui est en même temps son humiliation, humiliation de ce qu’il a d’humain. Nous pensons couramment, à tout propos et hors de propos, à l’immortalité, en attribuant au monde phénoménal ce qui n’appartient qu’au monde nouménal, et inversement. Et c’est encore une erreur que nous commettons en opérant une rupture entre le monde phénoménal et le monde nouménal. La doctrine de l’immortalité doit être passée au crible d’une critique purificatrice, comme d’ailleurs la doctrine de la révélation. Elle doit notamment être épurée de l’anthropomorphisme, du cosmomorphisme et du sociomorphisme naïfs. Mais il y a un authropomorphisme vrai qui découle de la position centrale de l’homme et de la commensurabilité du divin et de l’humain. Cet anthropomorphisme-là doit être uni au théomorphisme, c’est-à-dire être aussi bien divin qu’humain. La vraie perspective de l’immortalité est une perspective à la fois humaine et divine, et non abstraitement humaine. Et c’est ainsi que jusque dans le problème de l’immortalité nous retrouvons la dialectique de l’humain et du divin.


Voir en ligne : Théosophie


[1Cf. Addison : La vie après la mort.

[2Voir Hans Leisesang : Die Gnosis, et B. de Faye : Gnostiques et Gnosticisme.

[3Voir sur ce. sujet le livre remarquable d’Erwin Rohde : Psyché.

[4Voir sur ce sujet le remarquable article de Vl. Soloviov : « Le sens de l’amour » (em russe).

[5Voir Fechner : Das Büchlein vom Leben nach dem Tode.

[6A. Boulanger : Orphée.

[7Voir son commentaire des « Upanishad », déjà cité.

[8Voir le livre de Tolstoï : La vie.

[9Cf. N. Fédorov : Philosophie de l’œuvre commune (en russe).

[10K. Jaspers : Philosophie, 3 volumes.

[11On trouve sur ce sujet beaucoup d’excellentes idées chez le P. S. Boulgakov. Cf. sa Fiancée de l’Agneau (3e partie de son système théologique).