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Les doctrines existentialistes

Jolivet : Heidegger - Le problème de l’être et sa méthode

Régis Jolivet

samedi 13 décembre 2008

Extrait de « Les doctrines existentialistes », par Régis Jolivet. Editions de Fontenelle, 1948.

I Le problème de l’être et sa méthode

1. Dès la première page de Sein und Zeit, Heidegger affirme son ambition de reprendre par la base le problème du sens de l’être, et pour cela de commencer par définir le sens de cette question même [1].

Ces premiers propos n’ont rien de surprenant : ce sont ceux qui ouvrent classiquement tous les traités d’Ontologie depuis Aristote et Platon. Cependant, une expression, employée ici par Heidegger, doit être soulignée, à savoir celle d’ « élaboration concrète », par laquelle Heidegger définit à la fois le dessein de son ouvrage, qui est d’élucider le sens de l’être, et sa méthode, qui est de procéder par voie concrète à cette élucidation. Cet appel au concret, est, dans la définition commune de l’Ontologie, le caractère propre de l’existentialisme.

Là-dessus, précisons dès maintenant un point de grande importance. Heidegger vise à constituer une philosophie de l’être fondée sur l’analyse de l’être concret et singulier. Cette philosophie, orientée vers une théorie de l’être de l’existence humaine et, plus encore, vers une théorie de l’être en général [2], Heidegger veut qu’on la nomme existentiale et non existentielle. Le nom de « philosophie existentielle » conviendrait par contre, selon Heidegger, à la doctrine de Jaspers qui, refusant absolument d’admettre que l’analyse de l’existence concrète puisse conduire à une théorie de l’être. ; s’en tient systématiquement, et conformément à la méthode phénoménologique, à la description des situations existentielles concrètes de l’homme [3].

Avant de procéder à cette analytique existentiale, Heidegger s’efforce de définir exactement le sens du problème de l’être. L’antiquité grecque, dit-il, chez Platon et Aristote, fournit de précieux éléments de solution. Mais dans la suite, les spéculations scolastiques sur l’être, non seulement n’ont rien apporté de nouveau, mais ont engagé la recherche en de mauvaises voies, si bien que, de nos jours, le problème de l’être est tombé dans l’oubli [4]. Car c’est se détourner irrémédiablement de l’être que de décider que ce concept est à la fois le plus général et le moins clair, — qu’il est impossible à définir, — et évident par soi. Après cela, on peut estimer que tout est dit ! En réalité, tout reste à dire et il est nécessaire, si l’on veut saisir dans sa profondeur la signification de l’être, de reprendre toute la question par le commencement.

Cherchons d’abord le sens de la question ou sa structure formelle. Toute question, par la manière dont elle est posée, présuppose de quelque façon la réponse. Que l’homme s’interroge sur le sens de l’être, cela implique qu’il sait quelque chose de l’être, sinon la question ne serait pas même possible. Il y a une évidence commune et vague de l’être, qui est le fait dont nous partons. Mais cette évidence devra être soigneusement critiquée et élucidée et pour cela transformée elle-même en problème [5].

Ce problème de l’être ne pourra jamais relever de la démonstration, car il est impossible de ramener l’être, en tant qu’être, à un autre être, comme si l’être avait le caractère d’un possible. La question sur l’être exige donc qu’on procède par la voie phénoménologique, qui est une sorte de monstration [6]. Mais toute la question est ici de savoir, quel est, parmi tous les existants, celui qui devra retenir d’abord notre attention comme réalisant au maximum l’essence de l’être. Or cette question même semble m’engager dans un cercle, en tant qu’elle implique une présupposition sur l’être [7].

Cependant, cette difficulté se trouve levée par là-même que nous constatons qu’il n’y a réellement qu’un seul être qui soit capable de s’interroger sur l’être. Cet existant privilégié, c’est l’existant que je suis. L’enquête a ainsi son seul objet possible, qui est l’être même du sujet existant, que nous appellerons, avec Heidegger, le Dasein. C’est par l’approfondissement réflexif de cet existant que l’on pourra espérer d’accéder à une notion du sens de l’être en général [8].

De tout cela il résulte que la question sur l’être, qui est la métaphysique même, devient une manière d’être du questionnant, qui est proprement l’existant s’interrogeant sur l’être de l’existence. Cela revient à dire que le préliminaire de la recherche ontologique sera fondamentalement constitué (sans pouvoir, de fait, l’être autrement) par l’analyse existentielle (ou ontologique) du Dasein singulier et concret que je suis [9].

2. Il s’agit bien de viser à déterminer le sens de l’être en général. Cette détermination est d’autant plus nécessaire qu’elle se trouve exigée, de fait, par toutes les sciences, lorsque, parvenues à un certain degré de développement, elles subissent l’inévitable « crise des fondements ». Cette crise consiste proprement en un examen des notions fondamentales autour desquelles une science s’est d’abord organisée spontanément. Son but est de définir exactement quelle structure particulière de l’être y est impliquée. C’est ainsi que la mathématique, qui est apparemment la plus rigoureuse des sciences, a connu de nos jours sa crise de croissance sous la forme d’un débat entre le formalisme et l’intuitionnisme. La théorie de la relativité a marqué, pour la physique, le même phénomène critique. Mais si toutes les sciences sont appelées à s’interroger sur la structure de l’être particulier dont elles s’occupent, il est évident que cette enquête même enveloppe la question plus vaste du sens de l’être en général. Or cette question ne pourra pas être résolue, contrairement à ce qu’on a parfois pensé, par le simple développement linéaire du donné scientifique. Elle est de droit métaphysique et ne peut être que métaphysique, car sa solution commande celle de tous les autres problèmes. Elle est la question fondamentale, qui fait de l’ontologie la science philosophique par excellence.

Ordonnée à la détermination de l’existentialité, l’ontologie est enracinée dans l’analyse existentielle (ou analyse ontique) de l’être que nous sommes. De là découle la méthode, qui est celle de la phénoménologie ; qui se propose d’aller, comme on l’a noté plus haut et selon l’expression de Husserl, « aux choses mêmes ». Toutefois, sur un point capital, Heidegger se sépare de Husserl. Celui-ci, en effet, se propose de mettre l’existence entre parenthèses, pour s’attacher uniquement à déterminer la structure des phénomènes et leur mode d’apparition devant la conscience transcendantale. Heidegger, au contraire, oriente toute sa recherche vers la détermination de l’existentialité. Les deux doctrines vont donc suivre des voies complètement divergentes [10].

Il s’agit pour Heidegger d’adopter une méthode conforme à l’objet de l’ontologie, qui est de saisir le sens de l’être en général. C’est donc sous l’aspect de l’être que l’analyse phénoménologique devra envisager le donné existentiel. Ce donné existentiel est constitué par l’être de l’existant. Mais, contrairement à ce qu’on pourrait d’abord penser, cet être est caché, en ce sens que, dans ce qui se manifeste, il n’est pas immédiatement manifesté [11]. Il s’agit donc de le découvrir. On pourrait observer ici qu’un certain kantisme se glisse subrepticement dans les premières démarches de l’ontologie heideggerienne, puisque à la fois elles supposent de l’être au-delà du donné immédiat et qu’elles le supposent gratuitement, s’il est vrai que l’analyse phénoménologique n’en a rien révélé. Nous nous écartons déjà de l’apodicticité requise par la méthode de Husserl. Mais Heidegger opposerait à cette objection, d’une part que l’apodicticité qu’il admet ne saurait exclure les implications de l’analyse (le non-immédiatement manifeste étant impliqué dans le manifeste), et d’autre part qu’il écarte de toute façon de la manière la plus nette toute idée de choses en soi échappant absolument à l’intuition.


Voir en ligne : Heidegger et ses références


[1Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 12-13. Nous citons Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927. directement d’après le texte allemand, - les autres ouvrages d’après la traduction de H. Corbin (Qu’est-ce que la Métaphysique ? par Martin Heidegger. Suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin. Traduit de l’allemand avec un avant-propos et des notes par Henry Corbin, Paris, Collection Les Essais, n. VII, Gallimard, 1938).

[2Cf. ce qu’écrivait Heidegger, dans une lettre adressée à la Société française de Philosophie, en 1937 (Bulletin d’Octobre-novembre 1937) : « Je dois redire que mes tendances philosophiques, bien qu’il soit question dans Sein und Zeit d’Existenz et de Kierkegaard, ne peuvent pas être classées comme Existenzphilosophie. Mais cette erreur d’interprétation sera probablement difficile à écarter pour le moment. Mais la question qui me préoccupe n’est pas celle de l’existence de l’homme ; c’est celle de l’être dans son ensemble et en tant que tel ».

[3Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 12-13.

[4Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 1.

[5Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 5-6. - Descartes, observe Heidegger, dans certaines limites du moins, a défini le Cogitare de l’Ego ; mais il a laissé le sum complètement inexpliqué (Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 46).

[6Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 6.

[7Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 7.

[8Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 7 et 13. - Il y a ici une équivoque que plusieurs commentateurs de Heidegger ont signalée (Cf. spécialement A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain, Ed. de l’Institut supérieur de Philosophie, 2e éd. 1948, p. 8, note 2). Heidegger précise (Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 42) que le Dasein est essentiellement Jemeinigkeit (le fait d’être quelqu’un, tel individu ou telle personne). Dans ce cas, comment est-il possible d’affirmer du Dasein autre chose que ce qui convient et appartient à tel Dasein, à tel individu ? Or Heidegger prétend affirmer du Dasein en général ce qui constitue le Dasein propre et personnel soumis à l’analyse phénoménologique. Ce passage du singulier au général est sans doute possible (c’est la définition même de la connaissance intellectuelle), mais non dans le contexte heideggerien, qui implique un empirisme radical. Adolf Dyroff (Philosophia perennis, J. Habel, Regensburg, 1930, Band II, p. 782) remarque justement là-dessus que Heidegger passe constamment du sens ontique ou existentiel (= être singulier et concret), au sens ontologique ou existential (= être en général), en supposant gratuitement qu’il y a équivalence et égalité.

[9Nous conserverons le mot Dasein (étymologiquement : être-là : da-sein) pour désigner l’existence singulière concrète. L’expression réalité-humaine, utilisée par H. Corbin et reprise par J.-P. Sartre, ne répond pas parfaitement au sens de Dasein, en tant qu’elle accuse trop fortement (mais non injustement) l’ambiguïté foncière du Dasein heideggerien, qui est tantôt l’existant singulier et concret, tantôt l’être de l’existence humaine en général. Nous venons de souligner cette équivoque. Mais il reste que, pour Heidegger, sa recherche est d’abord une analytique de l’être concret de l’existant. Le terme de Dasein servira à traduire ce dessein. - même s’il dépasse ses bornes.

[10Nous donnons, en Appendice, une vue générale de la Phénoménologie de Husserl, ainsi que la position que Heidegger et Sartre ont prise vis-à-vis d’elle.

[11Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927, p. 35.