Philosophia Perennis

Accueil > Philosophia > Nicolas Berdyaeff (1874-1948) > Berdiaeff : Le sens de l’ascèse (II)

Esprit et réalité

Berdiaeff : Le sens de l’ascèse (II)

Nicolas Berdiaeff

vendredi 19 décembre 2008

Extrait de « Esprit et réalité », par Nicolas Berdiaeff. Aubier, 1953.

II

L’Imitation de Jésus-Christ est un livre classique d’ascétisme et de vie spirituelle. Ce livre est au-dessus des divergences confessionnelles. C’est Un livre excellent, on y trouve de la mélancolie et de la tristesse provoquées par le mal qui règne dans le monde, par l’amer destin de l’homme. Il y a dans ce livre une vérité éternelle. Il appelle à la pénitence, mais il admet qu’une pénitence sans grâce et sans amour n’a aucune valeur. Il recommande de descendre jusqu’au fond de sa conscience. Il y est dit que celui qui aime prend son essor, qu’il est dans la joie et dans la liberté, que l’homme qui n’attache pas de prix à lui-même est libre et en sécurité, qu’il faut sortir de soi pour entrer en Dieu. Mais dans l’Imitation de Jésus-Christ on propose, comme dans tous les livres ascétiques, de ne pas aimer les objets visibles, c’est-à-dire le monde multiple des créatures. Le désir de la connaissance est considéré comme un péché. Mais c’est l’amour impur pour la créature qui menace surtout l’homme. Tout ce qui n’est pas de Dieu est inexistant et doit être considéré comme néant. L’homme sent la présence de Dieu lorsqu’il ne cherche de consolation auprès d’aucune créature. La vie doit être une mort continuelle. Il faut s’écarter des hommes et se plonger en soi. Il vaut mieux souffrir dans ce monde que dans l’autre. Il faut chercher la quiétude en Dieu. Dieu dit : vous avez besoin de moi, mais Moi je n’ai pas besoin de vous. Ce sont toujours les mêmes caractères typiques de l’ascétisme pris comme principe métaphysique.

Dans l’histoire de l’ascétisme, Ignace de Loyola et la Société de Jésus présentent un grand intérêt de nouveauté. Leur ascétisme actif et guerrier est dirigé contre la volonté personnelle et non plus contre le corps. Cet ascétisme élimine de l’homme toute volonté individuelle el le transforme en cadavre pour créer une volonté générale de fer, infiniment puissante, soumettant le monde à la gloire de Dieu. L’exercice spirituel se traduit par l’activité. La créature est un instrument servant à glorifier Dieu. Elle est aussi un instrument des troupes glorifiant Dieu. Ignace de Loyola exige l’indifférence envers les objets créés, envers toute créature. Tout et tous ne sont que des instruments entre les mains de Dieu. La créature doit venger les outrages faits au Créateur. C’est avant tout la crainte de l’enfer qui empêche l’homme de pécher. Il faut méditer avant tout sur l’enfer et le feu de l’enfer et moins sur le royaume de Dieu. L’élément sadique est très prononcé dans l’ascétisme jésuite. Cet ascétisme n’a rien de désintéressé — tout y a un caractère pédagogique, répressif, dominateur. La spiritualité jésuite est basée sur l’imagination, en quoi elle diffère de la spiritualité de l’orthodoxie orientale. Il faut imaginer même le roi comme un élu de Dieu. Ignace de Loyola connaît l’amour de Dieu, mais ignore l’amour des hommes. Son Dieu est vindicatif. Son amour du prochain n’est pas un amour de l’homme. On s’aperçoit en fin de compte qu’on doit s’aimer soi-même plus que Dieu. La sainteté se traduit par une obéissance absolue. La spiritualité jésuite signifie une amplification de l’activité humaine, et par là elle appartient déjà aux siècles modernes de l’histoire. Mais cette activité n’affirme aucunement la dignité de l’homme. Ignace de Loyola enseigne la méditation, et par cet aspect ses exercices spirituels font penser parfois à l’occultisme. Cette spiritualité est guerrière, conquérante ; elle tend à soumettre le monde. Les Jésuites, et surtout L. Molina, défendent le libre arbitre. Il s’agit d’une rupture avec la spiritualité du moyen âge. La défense du libre arbitre a un caractère utilitaire. L’ascétisme prend un caractère légiférant. Il devient un mérite, et c’est à cela que se rattache la doctrine sur les bonnes oeuvres. Cette conception de l’ascétisme comme un mérite est propre à la théologie catholique officielle. Mais il existe dans la spiritualité catholique une doctrine remarquable sur la collaboration de l’homme à l’œuvre de Rédemption, sur les mérites supplétifs de nature à sauver les autres. Il faut y rattacher, chez les mystiques catholiques, l’intensité du sentiment de la Croix et des souffrances du Christ, ainsi que le rôle énorme des maladies chez les saints et les mystiques catholiques, et les mortifications physiques que s’infligent ceux qui veulent non seulement servir leur propre rédemption, mais aussi celle des autres. Tout cela est étranger à l’ascétisme et à la mystique de l’Orient. Sainte Catherine de Sienne, par exemple, considère comme très important de surmonter le dégoût qu’inspire l’odeur des maladies et des malades. Sainte Ludvine de Schiedam souffrit toute sa vie de maladies épouvantables et crut toujours en leur force rédemptrice. Mais l’introduction d’un élément utilitaire dans la conception de l’ascétisme fit dégénérer l’élan sublime d’une participation à la rédemption et au salut d’autrui, et ce fut le terrible abus du commerce des indulgences, lequel suscita les violentes protestations de Luther. On constitua pour ainsi dire un capital des mérites supplétifs que le pape répartissait ; le pape distribuait des chèques permettant de toucher des parties de ce capital. Voilà où aboutit la rationalisation du mystère.

L’évêque Théophane le Reclus fut la plus grande autorité dans la littérature spirituelle et ascétique russe du XIXe siècle. Son livre La Voie du Salut a passé pour l’ouvrage russe le plus important consacré à l’enseignement de la vie spirituelle. Ce livre est avant tout ascétique, la mystique s’y efface presque totalement devant l’ascétisme. Théophane le Reclus appartient à la tradition de la Philocalia. On peut, évidemment, trouver dans son livre quelques vérités éternelles sur l’ascétisme en tant que méthode et moyen. Il établit trois stades de la voie spirituelle qui diffèrent légèrement de ceux de la tradition mystique du Pseudo-Denys. Ces trois stades sont : l’invocation de Dieu, la purification, la sanctification. Mais on trouve également chez lui tous les côtés négatifs de l’ascétisme considéré comme conception métaphysique du monde. L’auteur a raison de voir dans les plus hautes tendances de l’esprit des traces de l’image de Dieu dans l’homme, ou d’affirmer le sens spirituel de la souffrance, et de se proposer de délivrer la pensée de tout soin. Mais il manifeste de l’animosité envers la curiosité et la sagesse de ce monde. Il est gnosimaque. La science n’est pour lui qu’un complément ou un accident. Il craint la jeunesse et met en garde contre ses dangers. On voit bien qu’il est hostile à la manifestation des forces créatrices de l’homme. La pratique spirituelle ascétique de Théophane le Reclus consiste avant tout à évoquer en lui-même les horreurs de la damnation et de l’enfer. Il faut sans cesse penser à la mort, au jugement, à l’enfer et au paradis. C’est là Te fond de la spiritualité ascétique. On ne doit rien faire sans autorisation. L’obéissance est la vertu principale. Le théâtre, par exemple, ne vaut rien pour les chrétiens. La grâce sépare l’âme et l’esprit. On attache un prix extrême à s’entourer d’objets saints. Il faut renoncer à toutes les passions, sans fuir pour autant la vie civique et la vie familiale. Car il faut noter que l’ascète Théophane le Reclus, qui considère comme des tentations la culture spirituelle, la connaissance, toute la force créatrice de l’humanité, n’en bénit pas moins le commerce, n’en sanctifie pas moins la bonne tenue du ménage, la vie familiale de la petite bourgeoisie, et par dessus tout le pouvoir de l’État en reconnaissant le caractère sacré des dignitaires officiels. Nous sommes loin d’un ascétisme qui renie le monde. On trouve dans l’ascétisme orthodoxe russe des cas voisins de celui du moine Zosime, mais non rigoureusement identiques, car Dostoïevski prophétisait une spiritualité nouvelle. Mais on y trouve aussi des phénomènes très proches du P. Théroponte des Frères Karamazov, c’est-à-dire aux confins de l’obscurantisme extrémiste, terme ultime d’un ascétisme totalement abandonné par l’esprit. L’ascétisme comporte indubitablement des dangers. Au lieu de libérer les forces spirituelles de l’esprit, il risque de les asservir, de les enchaîner. L’ascétisme fut souvent un accommodement opportuniste avec une réalité mauvaise et injuste, un refus d’entrer en lutte avec elle.

L’ascétisme correspond à une tâche que l’homme peut réaliser par ses propres moyens. L’homme peut pratiquer la continence, il peut jeûner, renoncer à la vie sexuelle, distribuer ses biens au prochain, limiter ses besoins, etc. Il peut essayer de le faire le jour même où il l’a décidé. Mais il ne dépend pas Uniquement de l’homme de posséder le don de l’amour, de connaître par expérience mystique la communion avec Dieu et l’autre monde, de contempler la lumière divine. La mystique se distingue précisément de l’ascétisme parce qu’elle n’émane pas uniquement de l’homme, mais qu’elle suppose l’action de la grâce divine, l’influence de l’Esprit sur l’homme. Le pneuma, tel le vent de nuit, pénètre l’homme et le transforme. On dit parfois que dans l’ascétisme l’homme monte jusqu’à Dieu, tandis que dans la mystique Dieu descend vers l’homme.

Mais il faut distinguer ascétisme et morale. Par l’ascétisme l’homme tend à la perfection, la morale lui impose un minimum. Mais il serait faux de confondre l’exigence totale de l’Evangile avec l’ascétisme, ce sont deux principes différents. L’exigence totale de l’Évangile concerne la Révélation du Royaume de Dieu. Là il ne peut s’agir que d’exigence totale absolue. L’ascétisme fait place, au contraire, à une certaine relativité de la voie humaine, à une voie méthodique. L’ascétisme ignore la joie évangélique de la bienheureuse annonce du Royaume de Dieu en tant que vie totalement nouvelle, libérée du poids de ce monde. C’est l’Évangile qui révèle la liberté de l’esprit et de la vie spirituelle, tandis que l’ascétisme reste soumis à la détermination. On ne saurait interpréter comme principe ascétique l’appel évangélique à porter la Croix, l’appel au sacrifice, à l’abnégation. Il s’agit de tout autre chose. Le fardeau de la Croix est un mystère fondamental de la vie en ce monde, et nullement un procédé ascétique, et il ne signifie en aucune façon la mortification. Le fardeau de la Croix est, au contraire, une libération par rapport aux ténèbres du monde et aux souffrances humaines, il est une illumination. Il s’agit d’une participation à la Voie du Christ et non d’un procédé, d’une méthode humaine, d’un acte méritoire accompli en vue du salut. En devenant torture, l’ascèse éloigne précisément la réalisation des commandements évangéliques. L’esprit de l’Évangile exclut toute considération utilitaire, toute législation ascétique. L’Évangile dépasse l’antique crainte du diable.

L’étude psychologique de l’ascétisme nous conduit nécessairement à nous demander si Dieu peut désirer que l’homme s’inflige des souffrances et des tortures. La conviction que l’homme peut rendre Dieu propice, qu’il peut apaiser son courroux en se macérant méthodiquement et consciemment est un facteur essentiel dans l’histoire de l’ascétisme. Mais il s’agit là d’une transposition chrétienne des antiques croyances païennes sur le rôle des sacrifices sanglants dans l’apaisement des caprices divins. Cette conception a pesé d’un poids fatal sur la dogmatique de la Rédemption. Ces croyances obscurantistes sont parfaitement étrangères au sens positif qu’on peut donner à la souffrance et au sacrifice. L’ascétisme exige, en tout cas, une constante spiritualisation et l’élimination des éléments magiques. On trouve beaucoup d’élément justes et libérateurs dans la critique luthérienne de l’ascétisme, bien que la conception luthérienne de la vie spirituelle fût étroite et pauvre. Luther aboutit à la conclusion qu’on devient moine par désespoir, parce qu’on ne peut espérer se sauver autrement, c’est-à-dire qu’on devient moine par peur. C’est ce qui donna naissance au côté pragmatique de l’ascétisme, à la conception sotériologique et utilitaire des bonnes œuvres. Luther veut se libérer du poids du péché par la confiance en Jésus. Au début, il a cherché par lui-même une garantie du salut, et il s’est convaincu que l’ascétisme monastique ne fournit pas cette sorte de garantie. Mais il ne dépasse pas ainsi une conception calculatrice de la vie spirituelle. Il en est de même avec le Dieu terrible du jansénisme.


Voir en ligne : Théosophie