Philosophia perennis

Accueil > Philosophia > Nicolas Berdyaeff (1874-1948) > Berdiaeff : Le mal et la souffrance comme problèmes spirituels

Esprit et réalité

Berdiaeff : Le mal et la souffrance comme problèmes spirituels

Nicolas Berdiaeff

lundi 5 janvier 2009, par Murilo Cardoso de Castro

Extrait de « Esprit et réalité », par Nicolas Berdiaeff. Aubier, 1953.

CHAPITRE V

Le mal et la souffrance comme problèmes spirituels

I

L’ascétisme est lié à la conscience du péché et à la lutte contre le péché. Or c’est le péché qui fait naître la souffrance. L’homme se fait volontairement souffrir par des exercices ascétiques pour se débarrasser des souffrances involontaires qui lui viennent du dehors. On prétend vaincre le mal par l’ascétisme. Toute la vie spirituelle se lie au thème du mal et de la souffrance. Le sentiment pessimiste de la vie a joué un rôle énorme dans la naissance des diverses tendances spirituelles. Les ennemis de l’esprit et de la vie religieuse en ont tiré argument pour tenter de compromettre l’origine même de la spiritualité et de la foi en un monde spirituel. Si les souffrances n’avaient pas existé, si l’homme ne s’était pas trouvé humilié et impuissant, la spiritualité, dit-on, ne serait pas née, on ne se serait pas appliqué à transcender la vie de ce monde, on n’aurait pas cru en un monde transcendant. Épicure déjà ramenait la foi religieuse à la peur, sans comprendre le caractère profond de la peur. Kierkegaard a mieux saisi que tout autre le sens profond de la peur et de l’angoisse. Feuerbach et après lui Marx essayèrent de discréditer toute foi religieuse et tout spiritualisme. La foi en un monde transcendant, en une spiritualité n’est à leurs yeux qu’une aliénation de la nature humaine, une manifestation de la faiblesse et du malheur de l’homme. Dans son malheur et dans son impuissance l’homme se forge un Dieu tout-puissant. Ayant atteint à la puissance et au bonheur, l’homme se passera de Dieu et il retrouvera ainsi la plénitude de sa nature aliénée. Mais cette nature sera vide de spiritualité, l’homme se réduira définitivement à un statut terrestre et matériel où il trouvera pleine satisfaction. Ces critiques ont donc lié toute spiritualité à l’aliénation de la nature humaine, à sa transposition dans une sphère surhumaine illusoire. La spiritualité est un produit du malheur et de la souffrance, la recherche d’une libération par l’irréel, par l’illusion. Une victoire réelle sur le malheur et la souffrance amènerait la disparition de la spiritualité qui n’est qu’une mystification de la conscience. La spiritualité est une excroissance maladive issue de la souffrance.

Les adversaires de la spiritualité ont eu raison de la lier au thème de la souffrance et du mal. Mais la vérité et la réalité sont exactement le contraire de ce que pensent Feuerbach, Marx et les ennemis de l’esprit qui les suivirent. La spiritualité n’est pas une aliénation de la nature humaine dans une sphère qui lui est extérieure, une aliénation qui engendre les illusions de la conscience ; la spiritualité signifie que l’homme reste en lui-même, dans sa patrie. Ce n’est pas la spiritualité qui est une aliénation de la nature humaine dans une sphère illusoire, c’est le matérialisme qui aliène la nature humaine, qui dépouille l’homme. Le capitalisme que Marx eut raison de considérer comme une aliénation de la nature humaine est précisément une forme de matérialisme. Mais c’est la recherche au dehors, sur le plan de la structure sociale, d’une libération définitive de l’homme par rapport à la souffrance et au malheur qui constitué la plus grande illusion rationaliste, une des formes précisément de l’aliénation de la nature humaine. On ne peut organiser le bonheur humain, on ne peut vaincre d’une façon rationnelle et technique la fatalité qui pèse sur l’homme, les contradictions tragiques de la vie, la mort, on ne peut détruire le mystère. On reporte seulement dans la sphère extérieure de la vie sociale toute la problématique de cet homme qui, face à face avec l’éternité, doit affronter le conflit entre la personne et le monde objectif.

Pour éviter tout malentendu, nous tenons à souligner qu’il est à la fois nécessaire et possible de supprimer les malheurs et les souffrances de l’homme qui résultent des monstrueuses inégalités sociales, de la misère noire et de l’asservissement humain. On peut vaincre les injustices sociales, l’exploitation de l’homme par l’homme. Et ce peut être le résultat d’une transformation de la société humaine. Mais par là même, loin de la supprimer, on ne fera qu’accroître la tragédie interne de la vie, l’angoisse s’amplifiera encore, et la spiritualité se manifestera d’une façon plus intense, n’étant plus écrasée par les malheurs extérieurs et par le désordre social. L’homme ne consentira pas à devenir un être définitivement objectivé et rejeté sur le plan extérieur.

Il s’efforcera de demeurer aussi un être intérieur connaissant aussi la mesure de la profondeur. Ici-bas toute spiritualité se lie à l’expérience de la souffrance, aux contradictions et aux conflits de l’existence humaine, à la nécessité de tenir compte du fait de la mort et de l’éternité. Un être qui serait ici-bas parfaitement heureux et satisfait, qui ne serait sensible ni au mal, ni à la souffrance et qui n’éprouverait aucune douleur, un être parfaitement atragi-que, ne serait plus un être spirituel, ne serait plus un homme. Le sentiment du mal dans ce monde, la capacité de souffrance sont des constituants essentiels de la spiritualité humaine. L’homme est Un être qui souffre dans ce monde et qui compatit, un être que touche la pitié, et c’est là ce qui fait la grandeur de la nature humaine. C’est pourquoi l’homme est un être qui cherche la délivrance et l’affranchissement, non seulement l’affranchissement extérieur, mais aussi la libération intérieure, non seulement l’affranchissement social, mais aussi la libération spirituelle. La soif de s’affranchir de la « quotidienneté sociale » peut être plus intense encore que le besoin de se libérer de la souffrance qui naît des contradictions tragiques du monde. Toute l’histoire spirituelle de l’humanité est pleine de cette recherche d’une libération intérieure à l’égard de la souffrance, non seulement de la souffrance individuelle, mais de la souffrance du monde et de l’humanité. De là vient l’importance primordiale parmi toutes les religions de celles qui apportent la promesse d’une délivrance. Ce n’est pas le sentiment optimiste, mais bien le sentiment pessimiste de la vie qui donne à l’homme le sens d’une dignité supérieure, qui lui enseigne sa vocation éternelle, Ce qui rend manifestes d’existence d’un Au-delà et d’un Dieu, c’est moins la conception téléologique d’une universelle finalité, mais le fait bien plutôt que le monde est plongé dans le mal, déborde de souffrances. Si la finalité triomphait dans le monde, si toutes les contradictions tragiques de la vie disparaissaient, et que fût surmontée toute souffrance, l’homme perdrait le don de se dépasser, de s’élever vers le transcendant. Mais il faut dire qu’optimiste ou pessimiste, toute conception globale de la vie aboutit à une égale passivité : dans un cas tout est sans espoir et définitivement mauvais, dans l’autre cas tout est bien et évolue spontanément vers le progrès. Une conception active et créatrice de la vie tend à surmonter tout aussi bien le pessimisme que l’optimisme. La vie humaine est pleine de souffrance non seulement parce qu’elle dépend de la nécessité, des lois immuables de la nature, mais plus encore parce qu’elle dépend du hasard. Le hasard joue un rôle immense dans le destin de l’homme. La plupart du temps l’homme est forcé d’attribuer son bonheur et son malheur au hasard, c’est-à-dire à l’irrationnel, à ce qui ne s’explique par aucune norme légale. Le « concours de circonstances » individuel qui se découvre dans le hasard ignore ces lois particulières, qui assureraient à l’homme le bonheur ou le malheur. Mais il est tout aussi faux de réduire au hasard la fin suprême du processus vital dans le monde. Notre position spirituelle en face de ce hasard dont dépendent si souvent les malheurs de notre vie n’exige pas que nous le considérions comme une finalité objective, mais que nous l’admettions comme problème qui nous est posé pour donner un sens à notre activité spirituelle. « L’accident malheureux » prend toute sa signification si on y voit l’épreuve de notre force spirituelle ; il s’agit d’une signification subjective, non objective. Objectivement c’est le non-sens qui règne ici-bas sur la vie, mais la vocation de l’esprit est de lui donner un sens.

L’histoire nous a légué, des images éternelles d’une souffrance imméritée et de l’injustice des destins humains. Le phénomène de la souffrance imméritée joue un rôle essentiel dans la vie spirituelle ; c’est lui qui nous met en contact avec les profondeurs de l’existence. Le destin de Job peut être considéré comme le prototype du destin humain sur terre. Les Juifs de l’Ancien Testament croyaient que les biens de ce monde et le bonheur sont accordés à l’homme en récompense de ses vertus. Si les biens lui sont retirés, s’il connaît le malheur, c’est le signe que sa vertu a été ébranlée et qu’il a péché. Dès cette terre l’homme est puni et récompensé selon ses mérites. Cette conception peut difficilement admettre la souffrance imméritée. Les amis et consolateurs de Job sont incapables de la comprendre. Job est un homme, pieux et vertueux, il a toujours vénéré Dieu, il est soumis à la loi divine. Subitement c’est à lui que sont retirés tous les biens de ce monde et il devient le plus malheureux des hommes, ses souffrances sont insupportables. Les amis qui consolent Job s’efforcent de découvrir quels péchés il pourrait avoir commis pour justifier et rendre intelligible le malheur de son sort. Mais Job ne s’abandonne pas. Il se révolte contre Dieu, il lutte contre Dieu, il en appelle à la justice divine. A la fin Dieu justifie Job et condamne ses consolateurs. Le monde est plein de consolateurs de Job, il a tant d’amis. Les hommes renoncent difficilement à attribuer une cause finale à tous les événements du monde, aussi ne comprennent-ils guère la souffrance des innocents. Beaucoup pensent que si les innocents souffrent c’est qu’il n’y a pas de Dieu, c’est qu’il n’y a pas de Providence divine. C’est un des arguments de l’athéisme, peut-être même le plus fort. Le monde est plein de Jobs, sinon de grands Jobs du moins de petits Jobs. Et nous nous refusons à comprendre leurs souffrances comme les comprenaient les consolateurs de Job. Considérons le destin de Socrate. Socrate était l’homme le plus sage, le plus vertueux et le plus juste des Grecs, il était le plus grand parmi les fils de la Grèce. Et il a été condamné à mort, il a été empoisonné par son peuple. Dans son remarquable article sur Platon, Wl. Soloviev dit que la mort de Socrate eut une influence décisive sur les conceptions philosophiques de son disciple. Platon se détourna du monde multiple, sensible, de « ce bas monde », où un homme si grand et si juste a pu être empoisonné par son peuple. La justice, la signification, le bien, la vérité, ne peuvent exister dans un tel monde. Et il se tourna vers le monde des idées, le monde suprasensible pour y chercher le bien suprême. La tragédie grecque avait déjà révélé la souffrance des innocents. Le héros tragique est un homme tout ensemble malheureux et innocent. Œdipe n’a personnellement commis aucune faute, il est accablé par le destin. Mais à l’univers de la tragédie grecque il manque un Dieu comme celui de Job, un Dieu transcendant à qui on puisse en appeler comme Job. La tragédie grecque ne trouve d’issue que dans une résignation esthétique au destin — l’amor fati. Le monde est plein de dieux, mais les dieux eux aussi sont soumis au destin. En se tournant vers un autre monde, le monde des idées éternelles, Platon essaye de trouver une issue au tourbillon immanent de la vie cosmique où il n’y a ni vérité ni justice. Dans le monde des idées existe une valeur suprême — le bien. Mais Platon reste prisonnier d’un dualisme équivoque. Le monde des idées ne peut pas transformer le monde de la multiplicité sensible, il ne peut pas le sauver.

Or l’histoire du monde plongé dans le mal connaît le destin d’un martyr innocent plus poignant encore que celui de Job, que celui de Socrate et que ceux d’innombrables autres hommes. C’est le destin et la crucifixion de Jésus de Nazareth. Il n’est pas nécessaire de partager la foi chrétienne pour voir en lui le plus grand des justes, le seul être humain exempt de péché. A part quelques rares élus, personne ne l’avait reconnu, il fut renié et condamné à une mort honteuse, il fut crucifié et martyrisé sur la croix. Il a réuni en lui toutes les souffrance du monde, toutes les souffrances humaines. La souffrance d’un innocent, la souffrance d’un juste se transforme en mystère, en mystère de la Rédemption. On découvre ainsi l’autre face de la souffrance imméritée. On aperçoit son sens d’en haut et non d’en bas. Ce n’est pas seulement le plus juste des hommes qui fut crucifié, c’est le Fils de Dieu qui fut crucifié. La souffrance imméritée est une souffrance divine. Et la souffrance du Dieu innocent apporte le salut à toute souffrance humaine. Le monde est plongé dans le mal, le monde où nous vivons ne reconnut pas le plus grand des justes et le crucifia, il crucifia le Fils de Dieu, c’est-à-dire Dieu lui-même. La crucifixion du Fils de Dieu est une réponse aux souffrances humaines et au mal qui règne dans le monde. Le destin de Jésus-Christ s’accomplit devant le mal du monde qui crucifie les innocents et inflige d’innombrables souffrances, devant la souffrance des innocents, des humiliés et des opprimés. Le mal se manifeste dans le monde sous deux formes : la volonté sinistre et mauvaise de ceux qui crucifient et la souffrance imméritée de ceux qui sont crucifiés. Le mal est la cause de l’injustice, du mensonge, de la souffrance, et le mal consiste également à subir l’injustice, le mensonge et la souffrance.

Voilà pourquoi il est infiniment difficile de comprendre si peu que ce soit l’action de la Providence divine dans le monde. Une conception rationaliste de la Providence divine mène infailliblement à la négation du mal, c’est-à-dire, en fin de compte, au point de vue des consolateurs de Job. Une théodicée rationaliste dans le genre de celle de Leibnitz mène à la révolte de l’athéisme, à la négation de Dieu. Quant au mystère de la croix, à la crucifixion de Dieu lui-même, il apparut aux Hébreux comme un scandale et aux Hellènes comme une folie. Le monde est plongé dans le mal, c’est un monde déchu, issu du péché originel. On ne peut chercher dans ce monde une finalité rationnelle et morale. Dans ce monde le mal est une réalité existentielle qu’on ne peut réduire au bien ; réalités existentielles aussi la souffrance des innocents, le destin tragique des justes et des héros ; ici-bas les prophètes sont poursuivis à coups de pierres et l’on assiste au triomphe des méchants, des injustes, de ceux qui oppriment autrui et qui crucifient les meilleurs. Ceux qui souffrent ici-bas, ce sont les enfants innocents, les animaux innocents. Dans ce monde triomphe la mort — le plus grand mal et la plus grande souffrance. La Providence divine agit-elle ici-bas ? Cette question, que pose l’intelligence, n’a aucun sens en face du mystère, en face du secret de l’amour. Or la souffrance est un mystère. Et ce mystère, c’est la puissance qui est en elle de devenir une Rédemption. Nous nous heurtons ici au problème de l’origine du mal dans un monde créé par Dieu, le problème le plus angoissant pour la conscience humaine. Dans sa vie spirituelle intime, chacun de nous se trouve aux prises avec ses propres souffrances, comme avec celles des autres. Certes, la souffrance se rattache à une faute, à une faute ancienne, originelle. Mais il existe aussi une souffrance des innocents. S’il m’est possible, parfois sinon toujours, de considérer ma propre souffrance comme une faute, en attribuant au péché la souffrance d’autrui je deviens aisément un consolateur de Job, j’en viens même, ce qui est pis, à m’assimiler aux bourreaux qui crucifièrent le Christ. C’est là le paradoxe fondamental de la souffrance et de la Croix. Il se rattache au mystère de la compassion et de l’amour. Et ce paradoxe implique une position active en face de la souffrance. L’homme a cherché depuis toujours à se libérer des souffrances insupportables et de l’esclavage du mal. Les plus grands mouvements spirituels de l’humanité se rattachent à cet effort. La question poignante de l’existence du mal et de la souffrance dans le monde a fait le souci des hommes, aussi bien des puissants de ce monde, comme Çakya Mouni et l’empereur Marc Aurèle, que des pauvres gens, comme l’esclave Épictète et le charpentier Jésus qui seul donna une réponse divine à cette question.

Dans l’histoire de la spiritualité préchrétienne, les réponses les plus intéressantes à la question du mal sont celles du bouddhisme, du stoïcisme, de l’orphisme, et du néoplatonisme. Il me faut répéter ici, mais vues sous un autre jour, certaines des réflexions qu’on a lues déjà dans mon chapitre sur l’ascétisme. Le renoncement à la personne est un des moyens types de se libérer ici-bas de la souffrance et du mal de la vie. Hors du christianisme, ce moyen prédomine nettement sur tous les autres. Dans le bouddhisme il prend une forme radicale — le. renoncement à l’être. Nous comprenons mal la pensée hindoue et en général la pensée orientale qui s’est développée extérieurement aux catégories élaborées par la philosophie grecque et européenne. Pour la comprendre nous essayons de la transposer dans les catégories de notre propre pensée, qui remontent aux traditions grecques. Aussi le nirvana bouddhique m’apparaît comme un problème. Il se trouve probablement au-delà de la distinction entre l’être et le non-être. Ce qui peut se comprendre en partie par analogie avec la connaissance apophatique. Le bouddhisme conçoit l’être comme souffrance. Le mal est souffrance. Lorsqu’on a admis comme vrai que l’être est souffrance, on est déjà sur la voie qui permettra de se libérer de la souffrance, de la douleur de l’être. C’est le salut par la connaissance, c’est-à-dire le salut par ses propres forces. La doctrine bouddhiste du salut n’exige aucun sauveur. On discute pour savoir s’il faut considérer le bouddhisme comme une religion athée. Il s’agit plutôt d’une forme apophatique du panthéisme, c’est-à-dire d’un acosmisme et non d’un athéisme. Le bouddhisme craint la souffrance, et pour s’en libérer, il renonce à l’être, à la personne humaine. Nous sommes frappés et touchés par le bouleversement que ressent le bouddhiste devant les souffrances humaines et par l’immense compassion qu’il éprouve non seulement pour les hommes, mais encore pour les animaux et en général pour tout ce qui vit. C’est en cela que réside la grandeur du bouddhisme. Mais le bouddhisme ne connaît que la compassion, il ignore l’amour. La spiritualité bouddhiste est froide, elle ignore la chaleur du cœur humain. L’amour est un choix, il est exclusif, il se dirige vers le haut et se lie au mystère de la personne. La compassion, la miséricorde sont possibles envers tout ce qui est vivant, elles se dirigent vers le bas, vers le monde qui souffre et qui semble abandonné de Dieu. L’amour affirme l’être de la personnalité humaine, il l’affirme pour l’éternité. Le bouddhisme renonce au contraire à la personnalité humaine. L’être personnel est illusoire, et c’est lui qui fait naître la souffrance. En cela Scho-penhauer et L. Tolstoï se rapprochent du bouddhisme, chez eux aussi la spiritualité a un caractère impersonnel.

Le stoïcisme naquit dans un monde tout différent de celui du bouddhisme. Malgré d’énormes différences, il existe néanmoins des ressemblances formelles entre ces deux doctrines. Les Stoïciens n’éprouvent pas devant les souffrances une aussi grande émotion que Bouddha, et ils ne renoncent pas à l’être. Mais les Stoïciens aussi cherchent avant tout à se délivrer de la souffrance, sans vouloir changer le monde, en l’acceptant tel qu’il est. Si le bouddisme est pessimiste, le stoïcisme combine d’une façon originale un sentiment pessimiste et amer de la vie avec un extrême optimisme cosmique. Pour se débarrasser des souffrances et du mal de la vie, l’homme doit accorder sa vie avec la raison universelle, avec le logos et l’harmonie cosmique. Pour les Stoïciens la délivrance par rapport aux souffrances et au mal est liée à un changement d’attitude envers les événements de la vie. Tout dépend de l’attitude de la conscience : l’homme peut rendre tout événement, si douloureux soit-il, avantageux pour lui-même. Il lui faut pour cela atteindre à un certain degré d’impassibilité, d’apathie. L’homme doit montrer de l’indifférence et du mépris à tout ce qui ne dépend pas de lui, et il dépend de lui d’être impassible en face de tout ce qui inflige des souffrances. La spiritualité stoïcienne se résigne à accepter le monde tel qu’il est. Le bouddhisme voudrait voir le monde s’éteindre, se dissiper comme un mirage. Le stoïcisme pense que la raison dirige le monde, mais qu’il faut arriver à une sage indifférence envers tout ce qui peut causer la souffrance, à l’indifférence envers la mort. On reconnaît ici l’attitude spirituelle d’un monde qui va vers la décadence, qui pressent l’approche de sa mort. Mais le stoïcisme contient un élément d’humanisme universel qui l’élève au-dessus du reste de la conscience antique. On trouve en lui comme un pressentiment du christianisme.

Un des moyens de se débarrasser des souffrances consiste à supprimer toutes lès limites de l’individualité, à se plonger dans l’élément cosmique impersonnel, à se confondre avec lui. C’est la voie orgiaque. Les cultes dionysiaques suivent cette voie. Telle est toute la mystique cosmique du monde païen. La personnalité parvient à se libérer des souffrances et du mal en se dissolvant dans l’élément originel du cosmos. Il serait plus exact de dire que la personnalité n’est pas encore éveillée, que la conscience de soi de la personne ne s’est pas encore faite. Rien d’étonnant si l’homme a prétendu se délivrer de la souffrance en renonçant à l’être individuel, en supprimant les limites et les formes de la personnalité. La personne est douleur, et la lutte pour la réalisation de la personne est une lutte douloureuse. Cette lutte pour la personne entraîne des sacrifices, ce qui ne signifie nullement le renoncement à la personne. L’orgiasme dionysiaque est une recherche de l’oubli et du salut. Mais il ne conserve rien d’humain, il mène à une divino-bestialité qui abandonne l’humain. La base cosmique élémentaire de l’homme renverse ici l’élément humain personnel qui se rattache au principe apollinien. Mais la plénitude humaine n’existerait pas plus sans la nature élémentaire dionysiaque d’où naît la tragédie : la prédominance exclusive du principe apollinien mène au formalisme, à la fermeture de l’infini.

L’orphisme fut, en Grèce, la vraie religion de la délivrance et du salut. Dans l’orphisme, l’esprit grec a repris, pour lui donner une forme nouvelle, le culte dionysiaque élémentaire et barbare qui, du reste, n’est pas d’origine grecque, mais thrace. L’élément mystique dionysiaque est demeuré, mais l’homme échappe à la défiguration des délires orgiaques. L’orphisme nous intéresse surtout parce qu’il nous révèle le pessimisme grec, un sentiment pessimiste de la vie de ce monde. Le monde est plongé dans le péché et l’homme désire se libérer de ce mal qui imprègne le monde. L’orphisme a le sentiment d’une faute ancienne. L’homme est un être double : il y a en lui un élément divin, mais il contient également un élément mauvais — l’élément titanique qui l’enchaîne au monde matériel. Le crime des Titans est à l’origine de ce monde. Il faut libérer l’élément divin de l’homme de l’élément titanique. Le monde matériel, le corps peuvent être comparés à un cachot où aurait été enfermée l’âme. Celle-ci aspire à se libérer de sa prison, à quitter ce monde déchu pour rejoindre sa patrie — le monde spirituel.

L’orphisme eut une énorme influence sur la philosophie grecque, sur Platon. C’est ainsi que se forma la conception grecque du mal. Le mal provient de la matière qui est non-être. Pour se libérer du mal, il faut se libérer de la matière, en séparer le principe supérieur. L’élément divin dans l’homme est avant tout un élément intellectuel (nous) qui doit être séparé de la matière. Le supérieur ne transfigure pas l’inférieur, il s’en sépare seulement, le refoule, le rejette à l’état de non-être. Cette conception a influé de façon décisive sur le néoplatonisme et le gnosticisme. Nous avons déjà vu que chez Plotin le mal provient d’un mélange avec la matière. Il faut retrancher, séparer presque mécaniquement de la matière la nature supérieure de l’homme, qui par elle-même est pure, on parvient ainsi à se délivrer du mal, à se délivrer de la souffrance. C’est là un mélange original de monisme et de dualisme. La source du mal n’est pas dans l’esprit, au plan supérieur de l’être, mais dans la matière, dans les bas-fonds de l’être. Mais aussi bien l’orphisme que le néoplatonisme ressentent avec acuité la douleur de l’être, le mal et la souffrance du monde et attendent la délivrance. Dans le néoplatonisme la libération du mal et de la souffrance est intellectuelle, dans le gnosticisme elle vient de la connaissance. Dans les mystères aussi on recherche la délivrance. Ils ont posé le problème du mal. Ce problème fut douloureux pour Marcion, pour les Gnostiques, pour les Manichéens. La pensée humaine oscille alors entre le monisme et le dualisme. Le problème du mal nous fait toucher à l’ultime mystère, et aucun nouveau type de spiritualité ne pourra désormais l’éviter.

II

Tout homme qui dépasse le stade végétatif et animal, et qui atteint à un certain degré de conscience, se heurte nécessairement à cette question : d’où vient le mal, et comment accepter une vie où le mal tient tant de place ? Le développement de la conscience est en même temps le développement de la « conscience malheureuse » (selon l’expression hégélienne). Et il faut bien dire que toute conscience abandonnée à elle-même est malheureuse, que toute conscience est malheureuse. L’homme s’efforce d’échapper à la conscience malheureuse qui produit en lui mal et souffrance, soit en revenant au subconscient, soit en s’élevant vers le supraconscient. La conscience n’est plus entière, elle se dédouble. L’intégrité n’existe que dans le subconscient ou dans le supraconscient. L’accroissement de la conscience et celle de la spiritualité sont deux choses différentes. La conscience comme telle est frappée par l’état du monde devant lequel elle se trouve, et sa structure défensive reflète cet état. La conscience est dédoublée par le mal du monde, et cette division l’empêche de le concevoir. L’accroissement de la spiritualité signifie tout autre chose : il permet d’échapper aux limites d’une conscience dédoublée pour atteindre au supraconscient, pour échapper au pouvoir de la nécessité, pour se libérer d’un monde où règne l’accident, pour atteindre à la liberté, au règne de l’amour. Une spiritualité croissante vainc le pouvoir du mal sur l’homme, elle illumine la conscience. Mais le mal reste’ le problème le plus angoissant de l’existence humaine. Souffrance n’est pas synonyme de mal, mais la douleur vient du mal. Sans la douleur d’un monde plongé dans le mal, la conscience ne s’affinerait point ni ne croîtrait la spiritualité. L’incapacité de souffrir est parfois le mal le plus grand. Dostoïevski voit dans la souffrance la cause unique de la conscience. La pensée philosophique ne s’est pas suffisamment souciée du problème du mal : la pensée moderne moins encore que la pensée antique. Il existe néanmoins toute une série de tentatives pour rechercher l’origine du mal. Dans ces tentatives la pensée philosophique s’est du reste toujours unie à la pensée religieuse. Tout essai de connaissance du mal par la raison, même s’il s’agit d’une doctrine théologique basée sur la Révélation, fait disparaître du problème du mal tout son contenu problématique et mystérieux ; il aboutit toujours ou à justifier ou à nier le mal. Le mal est absolument irrationnel et sans fondement, il n’est déterminé ni par le sens, ni par la raison. On peut se demander quelle est la cause du mal, car c’est le mal qui a fait naître le monde de la nécessité, de l’enchaînement, où tout est soumis à la causalité. Or le mal originairement se lie à la liberté, non à la causalité. Si étrange que cela puisse paraître, telle est la ressemblance entre le mal et l’esprit. La liberté est indice du mal autant que de l’esprit, et c’est le mal pourtant qui détruit et l’esprit et la liberté. Il est vrai que le mal vient de l’esprit et non pas de la matière. En disant que la cause du mal est la liberté, nous signifions que le mal est sans cause. Liberté signifie ici absence de cause. Ce n’est qu’ensuite, par ses conséquences, que le mal tombe au pouvoir de la causalité. Le mal peut être cause, mais il est- lui-même sans cause. La liberté est l’ultime mystère. La liberté est irrationnelle. Elle donne également naissance au mal et au bien, elle ne choisit pas, mais engendre. Il est impossible d’élaborer un concept rationnel de la liberté, elle succombe à toute définition rationnelle. C’est ce que l’on appelle un concept-limite (Grenz-begriff). Le mal est sans cause, sans raison d’être, il naît de la liberté.

De même on ne saurait dire que Dieu est une cause, que l’action de Dieu sur le monde et sur l’homme est celle d’une cause engendrant des effets. Dieu est liberté et non cause. Ainsi s’éclaire la tra-’ gédie divine. La tragédie divine se transforme en comédie divine, si on construit un système de pensée où tout descend du haut vers le bas, où tout vient de Dieu et est embrassé par Dieu. Le platonisme se rapproche de ce genre de pensée, qui est le système de Plotin, et aussi, en fin de compte, celui de Thomas d’Aquin et le système de la sophiologie [1]. Tout descend de l’Un, de Dieu vers le monde multiple, et tout remonte d’en bas, du monde multiple vers l’Un, vers Dieu. Tels sont les systèmes monistes. Malgré la complexité introduite par le Christianisme, les systèmes rationnels de la théologie officielle chrétienne sont tout aussi monistes que le système de Plotin, pour eux aussi tout mouvement va de haut en bas. Dieu en ce cas, omniscient et omnipotent, joue avec lui-même, et les réponses à son propre appel c’est lui qui se les donne lui-même, non pas les autres. Il n’y a pas de rencontre, il n’y a pas de lutte ni de dialogue. Suivant cette conception le mal doit être inéluctablement et nécessairement déterminé par Dieu ; Dieu est la cause première du mal. Il est la cause première de tout, hors de Dieu n’agissent dans le monde que des causes secondes et dérivées. Le mystère irrationnel de la liberté disparaît. Le mystère irrationnel de la liberté qui n’est ni créée, ni déterminée par Dieu ne signifie nullement qu’il existe un autre être à côté de celui de Dieu, n’implique aucunement un dualisme ontologique. Le dualisme ontologique serait déjà une rationalisation. En posant une liberté qui, sans agir à la façon d’une cause, produit le mal en même temps que toute nouveauté cosmique, on ne bâtit pas une quelconque doctrine théologique ou métaphysique, on se tient à la description intuitive d’un mystère révélé dans l’existence. La liberté signifie ici la limite de toute pensée rationnelle, elle est irrationnelle, sans fond, sans base et ne peut être ni expliquée, ni objectivée. Elle est la réfutation des doctrines théologiques rationalisées sur l’origine du mal. Mais dans le mystère de la liberté nous rencontrons le mystère du mal et le mystère de l’acte créateur. Nous sommes alors en présence de la tragédie divine, d’une rencontre, d’une lutte et d’un dialogue, d’une réponse de l’homme à Dieu. Le Ungrund du grand visionnaire et devin J. Boehme est précisément la liberté. On ne peut conceptualiser le Ungrund, il est en-deçà des limites de la rationalisation, il s’agit d’un mythe, d’un symbole, et non d’un concept. On ne peut penser conceptuellement le mal, on ne le pense que mythiquement, symboliquement, Dieu, la création du monde et de l’homme, le mal, l’objectivation du monde et de l’homme, les innombrables souffrances du monde et de l’homme — tout cela ne peut être décrit et exprimé que sous forme de tragédie symbolique. Tout système de concepts aboutit au monisme qui en considérant toutes choses comme descendant du haut vers le bas nous voile le mystère irrationnel du mal et le mystère irrationnel de la création. Tout système de concepts, tout système théologique se subordonne à la causalité et aux catégories, c’est-à-dire à la nécessité et à la détermination. C’est alors qu’inévitablement on cherche les causes du mal et de la liberté. On pense Dieu comme une cause universelle englobant toute réalité. Dans sa doctrine sur le caractère intelligible de la liberté, Kant fut plus près de la vérité que les autres philosophes, malgré les déductions erronées qu’il tire de sa doctrine. Le mal et les souffrances existent dans le monde parce que la liberté existe ; la liberté existe sans cause, elle est une limite. Et Dieu lui-même souffre, Dieu est crucifié, parce que la liberté existe. L’amour et le sacrifice divins répondent au mystère de la liberté qui est à l’origine du mal et de la souffrance. L’amour et le sacrifice divins sont également liberté.

L’homme se résigne difficilement à l’injustice et à l’absurdité des souffrances qu’il subit. L’homme’ est capable de supporter bien des épreuves, il parvient à supporter des souffrances qu’il croyait insupportables, mais le plus difficile pour lui est de supporter des souffrances dépourvues de sens. Tout l’être de l’homme se révolte contre les souffrances dépourvues de sens et insupportables. Trop d’hommes sur terre considèrent leurs souffrances comme injustes, ils ne comprennent pas pourquoi c’est précisément sur eux que s’abattent les maladies douloureuses, la pauvreté, les catastrophes, les trahisons, pourquoi il leur faut souffrir plus que d’autres hommes qui ne sont pas meilleurs qu’eux et souvent même bien pires. L’explication des malheurs des hommes par le péché originel n’explique rien du tout parce qu’elle s’adresse au « général » et non au « particulier ». Les hommes plus heureux, plus fortunés, qui souffrent moins que les autres, ne sont pas moins marqués par le péché ori-, ginel que les malheureux qu’écrase la souffrance. En voulant établir une proportion entre la souffrance et l’état de péché nous ressemblons aux consolateurs de Job. Il est vain de rationaliser le destin humain. Une telle rationalisation conduit à tout considérer comme juste, .à nier en fait l’existence du mal. Le but de la vie spirituelle n’est ni d’expliquer ni de justifier les souffrances de la vie, mais de les illuminer et de les vivre spirituellement. Porter le fardeau de la Croix signifie précisément qu’on illumine la souffrance en la vivant spirituellement. Il faut porter sa croix dans la vie, et aider le prochain à porter la sienne. Lorsqu’on considère toute souffrance comme une conséquence juste et méritée du péché, on risque d’éprouver envers le prochain des sentiments directement opposés aux commandements évangéliques d’amour et de miséricorde. Ainsi voyons-nous chez certains ascètes, chez de sévères puritains une attitude malveillante et réprobatrice envers les hommes. Ils ne tiennent aucunement à soulager les souffrances humaines, puisqu’ils les jugent méritées.

L’attitude envers la souffrance est nécessairement double et paradoxale, et il est vain de chercher une issue rationnelle à cet état de choses. L’attitude spirituelle envers la souffrance signifie une illumination, c’est-à-dire une pénétration vitale du sens de la souffrance ; elle signifie également une libération. L’accroissement de la spiritualité signifie toujours que l’homme n’est pas écrasé par les souffrances de la vie. En acceptant de prendre sur soi le fardeau de la Croix, on aboutit par là même à un allégement de la souffrance par le fait que la vie spirituelle lui donne une signification. En refusant le fardeau de la Croix, en réprouvant et en maudissant la souffrance, notre rancune l’obscurcit. Il nous faut bien admettre deux sortes de souffrances : les souffrances sombres qui conduisent à la damnation, les souffrances illuminées qui conduisent au salut. Mais percevoir le vrai sens de la souffrance, ce n’est pas nier pour autant l’existence du mal et de l’injustice, ce n’est pas renoncer à la lutte humaine pour une vie meilleure et moins douloureuse. Socialement il faut au contraire lutter contre la souffrance injuste, au lieu de prononcer d’hypocrites discours pour prouver aux malheureux qu’ils ont mérité leur sort. A l’égard de la souffrance, on tombe facilement dans l’hypocrisie. Vivre sa propre souf’ france en percevant sa signification vraie, telle est la voie de la spiritualisation et de l’illumination ; il s’agit d’une expérience spirituelle de la personne, non d’une justification rationnelle de la souffrance. Nous ne comprendrons jamais pourquoi tel homme est si malheureux, tandis que tel autre nous paraît si heureux, je dis « paraît », car personne n’est pleinement heureux, il n’existe ici-bas que des instants de bonheur. Toute la vie d’un homme, depuis sa naissance jusqu’à sa mort, n’est qu’une journée de vie arrachée à une vie entière, infinie et éternelle. Les événements d’un jour, parfois fort importants, sont incompréhensibles si on les détache des événements des jours précédents et des jours suivants. Il en va de même de toute la vie de l’homme. La doctrine sur la migration des âmes tente de rationaliser le mystère de la destinée humaine, et elle peut paraître plus satisfaisante et plus. apaisante que d’autres doctrines. Mais elle nie l’injustice et le mal dans la vie humaine, et fait tout entrer dans une suite causale à laquelle on ne confère pas seulement un sens naturel, mais un sens moral. Or si la souffrance a un sens, ce n’est certes pas qu’elle soit nécessaire ni juste, ni qu’elle soit la loi suprême de la vie, mais parce qu’elle est l’expérience de la liberté et une voie offerte à l’homme pour atteindre à la victoire spirituelle, à la libération, à l’illumination, pour accomplir le commandement de l’amour et de la miséricorde. Mais l’homme n’est pas seulement pécheur, il n’est pas seulement déterminé par un mauvais passé, l’homme est encore profondément malheureux. C’est, par là seulement que la compassion et la pitié prennent un sens métaphysique. Rien n’est plus faux que de prétendre attribuer à la causalité un caractère de justice, que de conférer à la détermination un sens moral. C’est le signe, d’une fausse conception de la Providence divine sur terre. Si le mal, l’injustice et la souffrance des innocents existent ici-bas, ce n’est pas seulement la faute de la causalité, mais bien le produit de la liberté, parce que dirigée dans un certain sens la liberté devient elle-même causalité inéluctable.

III

Le mal dans la vie humaine est beaucoup plus inquiétant et beaucoup plus effrayant lorsqu’il se dissimule sous le mensonge et la fourberie, lorsqu’il est recouvert par le « bien », que lorsqu’il apparaît franchement et crève les yeux. Dans l’histoire universelle la plus grande partie du mal revêt l’image du « bien ». Le « bien » est trop souvent le mal. Même le « bien » chrétien est parfois ce genre de ce mal ». Ainsi pour le pharisaïsme, la légalité formelle, l’hypocrisie, la sublimation conventionnelle de la rhétorique et la cristallisation du « bien » dans le bourgeoisisme. Le bourgeoisisme n’est catégorie spirituelle qu’en ce sens qu’il est la négation de l’esprit, une illusoire mutation de l’esprit en une réalité toute contraire à l’esprit. Toute l’histoire du munde révèle une tendance fatale à se fixer dans le royaume du bourgeoisisme, à revêtir l’esprit bourgeois. Le christianisme, le spiritualisme, le socialisme, la révolution — tout se pervertit en bourgeoisisme, tout émigré au royaume bourgeois. Le bourgeoisisme est la fin des mouvements créateurs de l’esprit, l’extinction et le refroidissement du feu. Il profite des mouvements créateurs de l’esprit : il n’existe pas un seul grand symbole du passé qu’il n’ait mis à profit. Le bourgeoisisme n’a aucune foi dans le monde invisible et il ne veut pas courir le risque de lier son destin à ce monde. Le bourgeoisisme croit au monde des choses visibles, il ne lie son destin qu’ici-bas, soucieux seulement d’organiser la terre. Il a transformé le christianisme en réalité sensible, il en a fait un moyen de défense. Il déteste et il craint tout ce qui n’offre aucune garantie, tout ce qui risque d’être problématique. Il est une peur constante de ce qui pourrait venir troubler une existence sûre et tranquille. Il existe toute une spiritualité à l’usage des bourgeois, mais cette spiritualité n’a rien de spirituel. On a écrit toute une littérature énorme aspergée d’eau de rose ou d’huile pour la seule tranquillité du bourgeois. Le règne du bourgeoisisme est précisément le règne de ce monde. Tout est attiré vers ce règne, et comme régi par une loi de gravitation universelle. Tous les mouvements spirituels du monde, tous les mouvements révolutionnaires du monde tendent vers ce royaume. Ce fut également le sort du christianisme, et voilà le secret de sa tragédie. On utilise les valeurs de l’esprit et de la spiritualité pour affermir le règne du bourgeoisisme. On use de la spiritualité par peur et pour inspirer la peur. On prétend spirituelle une vie organisée selon des lois et des normes qui ne sont rien moins que spirituelles. On use de la spiritualité pour martyriser la personne humaine, pour la soumettre aux fausses valeurs du général et de l’abstrait. Tous les mouvements révolutionnaires d’inspiration antibourgeoise aboutirent à un nouveau règne de la bourgeoisie, après avoir renversé l’ancien. La révolution française créa le monde de la bourgeoisie capitaliste, et la révolution sociale et communiste créera encore un nouveau monde bourgeois. On pourrait même dire que le règne du bourgeoisisme se consolide de plus en plus dans le monde, en s’étendant de plus en plus, en devenant universel. Le moyen âge fut l’époque la moins bourgeoise. Le bourgeoisisme n’est pas l’apanage d’une classe sociale, celle des capitalistes, bien que ce soit là qu’il s’épanouit le plus à l’aise. La signification du bourgeoisisme est plutôt spirituelle que sociale, bien qu’il se projette toujours sur le plan social. Il existe un bourgeoisisme dans toutes les classes, chez les nobles, chez les paysans, chez les intellectuels, dans le clergé, dans le prolétariat. L’abolition de toutes les classes, socialement désirable, mènera probablement à un règne général du bourgeoisisme. La démocratie est un des moyens de cristallisation du règne bourgeois. Ce règne du bourgeoisisme dans la démocratie est plus dépravé en France, plus vertueux en Suisse, mais on ne saurait dire lequel est le pire. La quotidienneté sociale a toujours tendance à embourgeoiser les mœurs et l’opinion, à enchaîner l’esprit.

Le bourgeoisisme trouve son symbole dans l’argent dont on connaît la toute-puissance, et dans le concept de « situation sociale ». Le bourgeoisisme ignore le mystère de la personne, c’est là un de ses signes distinctifs. Le socialisme veut vaincre et détourner le pouvoir de l’argent et symboliser la vie non par l’argent, mais par le travail. Là est sa vérité. Mais l’argent est le symbole du Prince de ce monde, et dans le bourgeoisisme socialiste ce symbole reparaîtra probablement sous une forme nouvelle, et l’homme sera de nouveau considéré suivant sa « situation sociale )). Le bourgeoisisme défend les vertus, les principes et les idées de patrie, de famille, de propriété, Église, État, de morale, etc.. Il peut défendre aussi les idées de liberté, d’égalité, de fraternité. Mais ici nous touchons précisément à la manifestation la plus terrible du mal universel — le mensonge et la substitution. Le diable est un menteur. La négation de l’esprit peut se déguiser en défense de l’esprit, l’impiété en piété, la violation de la liberté et de l’égalité en défense de la liberté et de l’égalité. Les « idées » et les « principes » peuvent être un mal plus grand que le désir et que les autres instincts naturels. L’utilitarisme, le désir de réaliser un but à tout prix et par n’importe quel moyen, la sécurité de l’homme obtenue à tout prix et par n’importe quel moyen, tout cela mène infailliblement au règne du bourgeoisisme. Ainsi les révolutions s’embourgeoisent, le communisme se transforme en règne du bourgeoisisme. Le christianisme est devenu bourgeois parce qu’il s’est laissé glisser au plan où l’on triomphe par la force, où l’on se défend par le mensonge. Le royaume du bourgeoisisme s’oppose au royaume de l’esprit, à la spiritualité pure de tout utilitarisme, de toute adaptation sociale. Le bourgeoisisme s’oppose à la sincérite telle que la comprenait Carlyle, à l’authenticité, à tout ce qui touche à la source originelle de la vie. Le bourgeoisisme est d’origine sociale et signifie toujours la domination de la société sur l’homme, en tant que personne humaine unique, originale, la tyrannie de l’opinion publique et des mœurs sociales. Le bourgeoisisme est le règne de la quotidienneté sociale, le règne du plus grand nombre, le règne de l’objectivation qui étouffe l’existence humaine. Il se manifeste dans la science et dans l’art et dans toute création humaine. Au XIXe siècle, des hommes remarquables se sont révoltés contre le règne du bourgeoisisme : Carlyle, Kierkegaard, Nietzsche, L. Bloy, chez nous, en Russie, L. Tolstoï et Dostoïevski. Ils posaient le problème d’une façon plus profonde que les révolutionnaires sociaux. Ils comprenaient que l’esprit même était en cause. La vie spirituelle est un moyen d’échapper à la quotidienneté sociale, elle seule permet de vaincre le bourgeoisisme. Celui-ci est le règne du fini, il noirs ferme l’infini et l’éternel, il craint l’infini et déteste l’éternel. La voie spirituelle est un moyen d’échapper au ’règne du fini, un élan vers l’infini et l’éternel, vers la plénitude, elle fuit toute limitation. La voie spirituelle n’est pas sécurité, elle est péril. L’esprit ne s’incline pas devant le nombre, devant la masse, devant le besoin de sécurité. L’esprit précisément est révolutionnaire, tandis que la niasse est réactionnaire. L’esprit dépasse la pensée naturelle et la réalisation naturelle, il se lie en cela au miracle de la liberté. Il lui faut lutter contre le mal bourgeois, contre la vertu pharisienne, contre les principes « sublimes ». Il existe deux espèces de bourgeois : le bourgeois posé, le moraliste bourré de principes qui ne permet à personne de respirer, qui occupe une situation importante dans la société, un grade hiérarchique — il peut s’agir d’un moine ascète, d’un académicien, d’un chef d’État ; le bourgeois léger, brûlant sa vie et jouissant de la gaîté du non-être. Mais le bourgeois est toujours optimiste, il croit au bonheur enchaîné dans le fini, il ne devient pessimiste que lorsqu’il entend parler d’alléger les malheurs et les souffrances d’autrui, lorsqu’il s’agit par exemple de changer la situation sociale des ouvriers. Le bourgeois considère généralement que les malheureux ont mérité leur malheur, et les heureux leur bonheur. Contrairement à la conscience bourgeoise, on devrait être optimiste lorsqu’il s’agit de changements sociaux destinés à supprimer les causes sociales du malheur, et pessimiste lorsqu’il s’agit des problèmes métaphysiques de l’existence humaine. Mais le bourgeois n’accepte pas le tragique de la vie. Le bourgeois socialiste ressemble aux autres bourgeois. Le bourgeoisisme lutte contre la souffrance en éteignant toute vie intérieure, en tendant à une objectivation toujours croissante de l’existence humaine. Le bourgeois, comme le sage, atteint à l’apathie par rapport aux souffrances humaines, mais son apathie n’a rien de stoïque.

Pour notre vie spirituelle, l’existence du mal dans le monde est un paradoxe. Ce paradoxe se lie à la relation entre le bien et le mal. La lutte pour le ce bien » suppose une résistance du « mal », tout comme la lutte pour la liberté suppose la résistance de la violence et de la contrainte. L’expérience du « mal » enrichit le « bien » par suite de l’effort créateur qu’exigent contradiction et lutte, par la connaissance qui s’acquiert dans le dédoublement et dans la polarisation, dans les épreuves qu’on a vécues jusqu’au bout. Par lui-même, le « bien » est impuissant à vaincre le mal. D’où l’impuissance de la morale légale. Dans sa lutte contre le mal, le moralisme ignore la grâce. La victoire définitive sur le « mal » se trouve « au-delà du bien et du mal », elle ne signifie pas seulement la victoire sur le « mal », mais aussi la victoire sur le « bien » tel qu’il est conçu ici-bas. La spiritualité intégrale se distingue fortement de la moralité. La moralité peut ignorer la compassion et la pitié. La loi est impitoyable, le ,« bien » ne connaît pas d’indulgences. Mais dans la spiritualité chrétienne les composants essentiels sont la pitié et la compassion. Rien ici-bas ne dépasse la compassion et la pitié. Elles doivent s’étendre non seulement aux innocents accablés de souffrances, mais aux « méchants » eux-mêmes. Si elle est spirituelle et non moralisante, si elle se situe sous le signe de la grâce et non sous celui de la loi, la lutte héroïque contre le mal ne devient jamais persécution impitoyable des « méchants ». Le formalisme légal est au contraire impitoyable non seulement pour le méchant qui viole la loi, mais aussi pour le malheureux qui souffre, car il admet difficilement l’existence d’une souffrance innocente. Au sein même de la spiritualité chrétienne on voit apparaître des perversions, des transformations légales qui mènent à des rapports impitoyables et sans miséricorde envers ceux qui souffrent, sous prétexte que ce sont des pécheurs. Le pécheur ne mérite-t-il ni pitié ni compassion ? En ce cas, les sentiments envers tous les hommes deviennent impitoyables ; on ignore toute indulgence et toute compassion. L’ascétisme monastique s’est souvent transformé en haine et en dureté pour les hommes. Puisque les hommes sont pécheurs, il faut que leurs souffrances augmentent dans l’intérêt même de leur salut. Mais le christianisme est la religion de l’amour, de la miséricorde et de la pitié. Que faire alors ? Il se produit comme un heurt entre le commandement de l’amour pour le prochain et la conscience de l’état de péché où se trouvent tous les hommes. Tous les hommes sont fautifs, il n’y a pas d’innocents. La souffrance n’est pas seulement le mal, elle est aussi la Rédemption. Mais seule la souffrance de l’amour et du sacrifice volontaire, la participation volontaire au fardeau de la Croix ont une valeur rédemptrice. Telle est la dialectique existentielle de la souffrance. Il ne suffît pas dé porter sa croix consciemment, il faut encore prendre sur soi la croix du prochain, ne pas juger le prochain, ne pas se considérer moins accablé par le péché que le prochain.

L’humanitarisme, en tant qu’il exige des sentiments « humains » envers le prochain, envers tout homme, est d’origine chrétienne, l’antiquité ne connaissait pas ce genre d’humanitarisme. Mais les sentiments humanitaires envers les hommes se distinguent des sentiments chrétiens parce qu’ils tendent à devenir de plus en plus abstraits, parce qu’ils s’éloignent de plus en plus du « prochain » pour s’appliquer au .« lointain », pour se rapporter moins à l’homme concret qu’à l’homme en général. La spiritualité chrétienne ne s’oppose pas à l’humanitarisme, mais elle doit être plus absolument humaine que lui, il lui convient de mieux reconnaître la valeur absolue de chaque personne, elle doit prêter plus d’attention au destin tragique de chacun des hommes. Le paradoxe de la souffrance et du mal se résout dans l’expérience de la compassion et de l’amour. La psychopathologie moderne découvre dans le subconscient de l’homme de profonds instincts de masochisme et de sadisme, le besoin de se martyriser soi-même et de martyriser les autres. Dostoïevski et Kierkegaard l’avaient découvert bien avant les savants psychanalystes, et l’ont traduit d’une façon géniale dans leurs œuvres. Les instincts masochistes et sadiques ont pénétré dans la spiritualité chrétienne ; ils se reflètent dans l’ascétisme monastique, dans le jansénisme, dans plus d’une secte, dans certaines formes du puritanisme, dans toute doctrine qui nie la nécessité pour l’homme de la détente, du repos, de l’envol, du rire. La vie spirituelle a son rythme, à toute tension doit succéder une détente, à toute souffrance, une joie, aux larmes, le rire. Le rire pose un problème spirituel original et méconnu. Le rire possède une force libératrice, il libère de la quotidienneté, de la souffrance dénigrante. Il doit prendre sa place dans la vie spirituelle, il doit délivrer la vie spirituelle du masochisme et du sadisme.

IV

On est conduit à soutenir des conceptions pessimistes ou optimistes de la vie, suivant le sentiment et la perception qu’on peut avoir soi-même du mal et de la souffrance. Mais le pessimisme pur et l’optimisme pur ne sont pas des états spirituels, ils ne constituent ni l’un ni l’autre une conception spirituelle de la vie. Le pessimisme et l’optimisme sous leurs formes les plus répandues se lient tous deux à l’eudémonisme, et ce qu’ils considèrent, c’est simplement la présence ou l’absence du bonheur. Mais il est faux de croire que l’homme tend naturellement vers le bonheur, et l’idée même de bonheur n’est qu’une fiction vide. Le pessimisme a cependant des attaches plus profondes avec la vie parce qu’il perçoit mieux l’existence du malheur et le mal. L’optimisme est plus superficiel et dénote un sentiment insuffisant de la souffrance et du mal. Telle est, par exemple, la théorie optimiste du progrès qui considère la personne humaine concrète et vivante comme un simple moyen pour atteindre à une perfection future. Le pessimisme est plus noble que l’optimisme parce qu’il est plus sensible au mal, au péché, à la souffrance, auxquels se lie la profondeur de la vie. Le christianisme n’admet pas un pessimisme absolu et désespéré, mais il connaît un pessimisme relatif à l’égard de ce monde.

Ici intervient le problème de la fatalité. Le christianisme fait-il place au tragique ? La tragédie grecque était basée sur la fatalité qui engendre la souffrance sans issue des innocents. Car c’est la souffrance de l’innocent qui est tragique, non la souffrance qui suit la faute. Le christianisme surmonte la fatalité, il ignore le Fatum sans issue de l’antiquité. Mais il n’exclut pas pour autant le tragique : il lui confère seulement un sens nouveau. La tragédie chrétienne est la tragédie de la liberté et non la tragédie de la fatalité. Nous le voyons dans l’oeuvre de Dostoïevski, ses romans sont en vérité des tragédies, mais au sens chrétien et non au sens antique. Tout comme la fatalité, la liberté est mère de la tragédie. Rejeter le tragique hors de la vie, c’est rejeter aussi la liberté. La conscience antique préchrétienne ignore la liaison du Fatum à la liberté, elle ne sait pas qu’il existe une liberté fatale. La liberté obscure, irrationnelle, préontologique, se transforme pour l’homme en fatalité. La liberté engendre la souffrance. L’esprit est liberté, mais une liberté unie au Logos, une liberté illuminée qui assure le triomphe de la signification. La spiritualité est précisément cette force qui illumine la liberté, qui la pénètre de signification. La spiritualité est également l’union de la liberté et de l’amour. Le christianisme n’ignore pas plus que le paganisme la souffrance des innocents, c’est-à-dire la souffrance tragique. Le christianisme connaît la souffrance imméritée comme sacrifice d’amour. Le sacrifice d’amour vainc la fatalité au sens antique de ce mot ; ainsi la souffrance imméritée prend un tout autre sens. Mais un élément de fatalité continue à agir dans la vie universelle. Les partisans de la théorie optimiste et rationaliste du progrès prétendent vaincre définitivement la fatalité, soumettre la vie à la raison, chasser le tragique de la vie. Les Marxistes sont à la tête de ceux qui actuellement prétendent se rendre définitivement maîtres de la fatalité. Ils promettent de si bien rationaliser la vie humaine, de la soumettre si complètement à la raison collective et sociale, que l’irrationnel, le fatal, le tragique en seront définitivement bannis. Contrairement à Nietzsche, ils prêchent la haine de la fatalité. Une victoire rationnelle sur la fatalité leur paraît un triomphe de la liberté, une libération de l’homme par rapport à la nécessité et à la détermination. Mais les Marxistes ne remarquent pas que leur victoire sur la fatalité est aussi une victoire sur la liberté, c’est-à-dire la destruction de la liberté de l’esprit. Il est inadmissible et même immoral de nier la possibilité d’une rationalisation sociale de la vie qui permettrait de résoudre pour chacun le problème du pain quotidien. Il est parfaitement possible de créer une économie rationalisée telle que l’exigent les Marxistes. En cela ils ont raison. Il est hypocrite et honteux de défendre un désordre irrationnel qui condamne les hommes à une dure nécessité et à la faim. Mais ce ne serait pas là résoudre le problème spirituel, et malgré tous ces efforts l’homme rencontrera toujours devant lui les mystères de la mort, de l’éternité, de l’amour, de la connaissance et de l’acte créateur. On peut même dire qu’une organisation plus rationnelle de la vie sociale ne fera qu’amplifier le tragique de la vie : le conflit tragique entre la personne et la société, entre la personne et le monde, la personne et la mort, le temps et l’infini. Toute problématique deviendra plus problématique encore. L’angoisse spirituelle devant le destin éternel, loin de s’affaiblir, ira grandissant, prendra un aspect plus poignant. Le Marxisme n’est pas une utopie sociale, socialement il est réalisable ; le Marxisme est une utopie spirituelle. Aucun des problèmes spirituels ne peut être résolu par une rationalisation de la vie sociale : la vie spirituelle échappe à toute rationalisation, ou du moins toute rationalisation tend à la mutiler. Tout ce qu’on a tenté pour rationaliser et pour réglementer la vie spirituelle n’aboutit qu’à envenimer le conflit tragique entre personne et société. Le problème de la souffrance et du mal n’est pas uniquement social, bien qu’il ait un aspect social. Le problème de la souffrance et du mal est un problème de la vie spirituelle. L’homme ne sera pas plus heureux lorsque sa vie sera mieux organisée, ses souffrances s’affineront et deviendront plus aiguës. Le bonheur ne s’organise pas. Tant que ce monde existera, la béatitude reste impossible. Ce problème s’est posé dans sa profondeur infinie aux mystiques de tous les temps. Or la mystique révèle les contradictions de la vie spirituelle et nous conduit au problème d’une nouvelle spiritualité.


Voir en ligne : Théosophie


[1Sophiologie, un des courants de la théologie et de la philosophie religieuse russe de la fin du XIXe siècle et du commencement du XXe, qui voit dans le monde les énergies de la Sagesse divine.

Fatal error: Allowed memory size of 536870912 bytes exhausted (tried to allocate 71 bytes) in /var/www/vhosts/sophia.free-h.net/httpdocs/plugins-dist/svp/inc/svp_depoter_distant.php on line 403