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Philosophies de la communication

Schérer : L’analytique heideggerienne du Dasein et le problème de la communauté

René Schérer

jeudi 15 janvier 2009

Extrait du livre « Philosophies de la communication », par René Schérer. Société d’édition d’enseignement supérieur, 1971.

I. - L’analytique heideggerienne du Dasein et le problème de la communauté

La perspective antisubjectiviste dans laquelle s’inscrit la réactivation par Heidegger du projet fondamental de la phénoménologie le conduit à définir l’existant comme Dasein, terme que, justement parce qu’il ne correspond plus à la délimitation classique entre essence et existence, ni à celle entre le sujet et son monde, nous maintiendrons dans son indétermination sémantique. Par la voie d’une analyse d’un nouveau style, la Daseinsanalyse, tout ce que le subjectivisme, y compris celui de Husserl, avait dissocié en objet et sujet, se trouve intégré à cette conception nouvelle de l’existence concrète. Alors que l’être en question pour le philosophe subjectif est sa propre conscience, son « sujet identique », sa personne, pour Heidegger il s’agit là d’une abstraction déjà conceptuelle, même si on veut lui conférer le privilège de l’immédiateté.

Le problème de notre existence avec autrui n’est une énigme théorique que si nous prenons pour point de départ la séparation des existences et l’ipséité des sujets. Par un changement des perspectives phénoménologiques, l’homme cesse d’être conscience en face d’un monde visé par sa conscience ; il devient être-dans le monde et en tant que tel, lui appartiennent alors ces deux dimensions essentielles que l’idéalisme subjectif ne peut faire totalement siennes : la spatialité et la communauté, ou, dans son expression littérale, l’être avec. Selon l’orientation imposée par une analytique de la présence humaine concrète, la notion de structure a priori, irréductible à une simple « conscience de » structure prend un sens nouveau. La relation irréelle pour le sujet devient une catégorie ontologique fondamentale. Ainsi, que la spatialité n’ait pas besoin d’être constituée, mais soit une catégorie première de l’existence — et non par ailleurs un simple fait —, cela est immédiatement donné dans une analytique qui prend pour thème les conditions de « l’être-dans le monde » et les situe, non comme de pures données, mais comme des possibilités essentielles de cet être : sur ces possibilités, les expressions elles-mêmes nous renseignent et laissent transparaître le double sens d’une situation qui ne se résout ni en objectivité ni en subjectivité. Les choses nous sont « proches » ou « lointaines ».

Dans le Dasein, il y a une « tendance essentielle à la proximité ». C’est dans cet horizon et non comme données naturelles extrinsèques au sujet que les conditions techniques de l’existence, aussi bien que les rapports entre les existences, prennent leur sens. Aussi le Dasein est-il originellement Mit-Sein : cet existential irréductible est la condition de possibilité de toute rencontre avec autrui. Une catégorie ontologique, non un sentiment de participation comme l’Einfühlung ou une constitution subjective de l’autre, éclaire le fait que nous nous trouvons existentiellement et essentiellement avec autrui dans un monde commun. Par là, l’interrogation transcendantale posée par Husserl est rendue inutile, puisque « dans la compréhension du Dasein se trouve déjà, parce que son être est être avec (Mitsein), la compréhension des autres ». (Heidegger, Sein und Zeit, p. 123.)

Qu’un lien dans l’existence soif au fondement d’une connaissance possible, cela signifie l’inutilité d’une mise entre parenthèses phénoménologique et de la constitution qu’elle nécessite pour les autres. Mais admettre l’originalité du Mitsein, n’est-ce pas aussi se donner trop facilement la solution d’un problème, et même éliminer !e problème ou, en d’autres termes, se satisfaire de la simple constatation d’un état de choses, constatation qui est bien d’ailleurs le présupposé de toute sociologie ou anthropologie positives ?

La présence existentielle des autres ne serait un état de choses donné dans le monde naturel, et par conséquent susceptible d’être réduit par une conscience, que si nous étions a priori en possession de la certitude absolue de cette conscience de soi comme donnée ontologiquement première, que si nous savions être l’individu et le sujet. Or, c’est justement ce que nous ne savons pas. L’être précède la conscience ; nous abordons le chemin qui doit mener à l’être en englobant l’attitude cognitive elle-même dans une plus vaste dimension. L’analyse existentielle confère, par suite, un sens nouveau et une dignité à des relations ignorées ou mises au second plan par une théorie de la connaissance : ainsi la notion fondamentale du « souci », qui définit la relation de l’existence au monde par-delà les limites assignées à la représentation. En ce sens, être avec les autres se comprend sur le fond du souci commun, du partage du monde avec les autres qui caractérise, en même temps que l’engagement de l’existence dans le monde, sa transcendance propre. Interprétée ontologiquement, l’expression d’« être-dans le monde » ne peut plus être conçue comme la constatation empirique d’un fait, mais elle est la mise en évidence d’une catégorie de la « mondanité » qui définit, en même temps qu’une transcendance, des limites. A la différence d’un idéalisme subjectif qui ouvre à une communauté intersubjective en devenir la perspective d’une appropriation du monde dans sa rationalisation intégrale, l’analyse heideggerienne met l’accent sur une finitude de principe et c’est à partir de cette finitude que notre relation aux autres comme notre relation au monde doivent être comprises. Pour éclairer ce point, soulignons quelques démarches fondamentales de l’analytique existentielle : d’abord le Dasein est être dans le monde, c’est-à-dire que la mondanité, la Weltlichkeit, lui appartient. L’homme peut reculer par sa pensée et son action les frontières du monde qui l’entoure, en l’objectivant, mais ce triomphe de la science et de la technique, de la culture et de la puissance, ne le mettra pas en présence de l’être comme totalité des choses existantes, elle ne le fera pas avancer d’un pas dans l’être, au-delà de cette mondanité. C’est au contraire par une convergence vers elle de son souci, en l’interrogeant sur sa signification essentielle qu’il pourra aborder la question ontologique : il doit alors se rendre présente la spatialité originaire qui fait de lui, non une chose parmi les choses, ou encore une conscience connaissante et trans-spatiale, mais celui qui habite dans le monde, auprès des choses. Le da du Dasein exprime à la fois la vérité de l’être et le lieu où l’homme séjourne ; ce da n’est pas épuisé par l’activité de l’homme comme communauté technique, car la mondanité n’est pas une limite historique, mais le fond à partir duquel l’existence transcende. Aussi n’est-ce pas son impuissance technique qui conditionne la finitude de l’homme.

Mais ce n’est pas non plus son isolement. Ce n’est pas en se tournant vers les autres que l’individu peut dépasser sa finitude, découvrir son être authentique ou compléter son essence, et cela justement parce que les autres appartiennent d’ores et déjà à la structure du Dasein, et qu’à prendre l’être individuel, il est déjà en relation. Seulement cette relation, si elle assure la communauté, n’a rien de la richesse ontologique que nous mettons habituellement dans le terme de communication. Précisément parce que première et non constituée, la relation présente dans le Mitsein détourne l’individu de la question ontologique ; s’il est « pour l’être » avant d’être « à lui-même », le problème de l’accès à l’autre se trouve du même coup dépouillé de sa séduction et de la dignité dont l’entoure une philosophie du sujet. Ainsi la structure existentielle du Mitsein s’exprime d’abord par une sujétion à l’égard des autres dont Heidegger développe les divers aspects dans son analyse du quotidien, du On, de l’impersonnel : les autres « confisquent notre être », nous leur appartenons avant d’être à nous-mêmes. La dictature du On, à l’œuvre dans les communications courantes est l’image même de l’inauthenticité. Cette donnée originaire de l’être-avec, qui se manifeste d’emblée par la prééminence, sur le je de la réflexion, du pronom impersonnel, nous conduit alors à nous interroger sur le sujet même de l’existence humaine, le « qui » (Wer) auquel le Dasein se rattache authentiquement. Faudra-t-il opposer de nouveau le sujet pur au on comme le cogito à l’anonyme ? Le On, dans l’analyse heideggerienne, n’est pas un rien ; il est lui aussi sujet réel, quoiqu’en dehors de sa compréhension d’être (Seinsverständnis) ; le Dasein se disperse en lui jusqu’à l’aliénation (ibid., §§ 27 et 74).

Si Heidegger distingue entre le on et le sujet universel, ce n’est pas pour privilégier ce dernier, qui plane sur la pluralité concrète et est une fausse compréhension d’être. Le sujet universel, construit à partir du sujet identique de la vie quotidienne, n’est qu’une idéalisation extraite du on auquel il s’oppose : je suis, en effet, d’abord donné à moi-même comme on, et m’isole abstractivement de lui comme sujet mais sans le dépasser. Le on n’est pas non plus un genre, susceptible d’être saisi au niveau de l’espèce naturelle, bien qu’il soit le sujet à partir duquel l’homme se conçoit comme espèce, animal raisonnable. En tant qu’existential, structure originaire, il relève de la condition mondaine. Sa positivité indique que le Dasein n’atteint pas dans le on la dimension d’un souci qui l’arrache à la satisfaction provisoire d’une apparente communication et, en lui révélant sa déréliction, lui ouvre la voie de l’authenticité. Le dépassement du on s’effectue, non dans le sujet idéal, mais dans l’être-soi concret. Celui-ci surgit dans une temporalité qui lui est propre, où se développent des possibilités qui n’appartiennent qu’à lui seul, et sont la marque d’une finitude que nulle réalisation au sein d’une communauté mondaine ne peut compenser. C’est pourquoi le Wer du Dasein est bien une ipséité (selbst), non un sujet ni une communauté de sujets. Cet ipse est l’existant qui ne peut « transcender vers » l’être qu’en épuisant les possibilités essentielles qui le font soi. La voie que suit l’existence dans la recherche de son authenticité est ainsi la voie de solitude, mais elle n’est telle qu’en tant que cette solitude peut l’ouvrir à la présence de l’être et par suite la libérer de l’illusion subjective. Autrement dit, la solitude n’est pas choisie comme telle et opposée à la communication : le conflit communication et solitude est dérivé et n’a de sens que par rapport à une question ontologique fondamentale que la solitude existentielle permet le mieux d’approcher sans doute, sans être autre chose toutefois qu’une voie ouverte vers cette question.

Si l’on se situe dans cette perspective, on comprendra comment s’unissent différents aspects de la philosophie heideggerienne et en particulier une analytique existentielle privilégiant la solitude de l’existence, et une doctrine de l’être indiquant son approche, sa présence, dans des activités (poésie, art, travail, etc.), qui peuvent aussi bien être des activités communes. Mais l’aspect essentiel de la Daseinsanalyse, par quoi elle a imprimé sa marque dans la pensée actuelle, est d’abord son insistance à placer l’existence humaine en présence de sa condition indépassable, de son destin individuel : elle s’oppose aussi bien à l’idée d’une communion supra-humaine, religieuse, des personnes qu’à celle du dépassement de la finitude individuelle dans une œuvre collective. Le nœud de cette analytique apparaît dans Sein und Zeit avec l’opposition entre le temps de la nature et la temporalité propre dans laquelle chaque destin s’accomplit. Au-delà de la continuité idéale établie par la communauté des hommes dans la clarté d’une histoire, nous découvrons dans la temporalité une possibilité propre que chaque existence doit assumer pour elle-même et qui lui confère, par principe, un caractère d’inachèvement : cette possibilité est celle de la mort que chacun doit affronter pour lui-même et qu’il ne peut partager avec les autres. La mort présente dans l’angoisse existentielle ne saurait être un simple moment dépassé dans une dialectique de l’espèce. Elle n’est pas un simple fait, car elle n’est réduite à un fait accepté, conforme à une norme commune et assumé positivement, que. pour la conscience générale, la conscience commune du on. Mais, pour chacun, la mort marque sa différence essentielle, son être authentique est être pour la mort ; auprès de cette possibilité, tous les autres modes de réalisation du Dasein paraissent contingents. La mort est ma limite et la limite du sens de mon rapport aux autres (§§ 53-79).

Fixer ainsi les limites et le sens d’une rencontre et d’une communication, ce n’est certes pas les abolir et l’on peut toutefois tenter de définir une conception heideggerienne de la communication humaine dans la communauté d’existences qui ont d’abord su assumer leur être pour elles-mêmes. Il va de soi que ces communautés ne feront pas apparaître un « nous-sujet », et qu’elles ne se fondent pas sur une intersubjectivité, mais sur une identité de « projet » qui peut devenir du niveau collectif le destin d’une nation, d’un peuple. Les pages consacrées dans Sein und Zeit à la notion d’un destin collectif portent sur la conception d’une histoire commune, envisagée non comme une œuvre associante et progressive, mais comme un destin assumé (ibid., p. 384). Pour chaque existence individuelle, mise en présence de son être-pour la mort, le destin n’est autre chose que la réalisation de sa propre décision dans sa temporalité finie. En acceptant son destin, ou mieux en s’engageant en lui, au lieu de se perdre dans le monde, elle « transcende » ou, comme l’écrit Heidegger, son existence devient l’acte pour lequel elle ek-siste. Par là elle peut rejoindre les autres dans une co-présence définie par l’acceptation d’une destinée commune. L’être-avec passe alors, de la communauté inauthentique du on, à l’authenticité d’une transcendance commune, d’un Mitdasein au sein d’une tâche faite « dans une même équipe », ou encore une même « fidélité ». C’est là l’aspect actuel de la communication, qui ne peut être que par une présence effective, en vertu des coordonnées de spatialisation et de temporalisation propres au Dasein, et ne peut se promouvoir vers la communauté idéale ou abstraite des personnes ou des esprits. Dans la communication historique où se réalise le destin, l’être-avec authentique ne peut également être que par l’assomption répétée d’un projet originaire, répétition qui s’effectue dans l’instant dans lequel le Dasein se « temporalise ».

Une réponse nouvelle est apportée à la question que se posaient les philosophes de l’histoire et que Husserl a reprise pour son compte et cette réponse exige, comme l’exigeait la critique de la philosophie subjective, un changement radical de perspective. Comment, se demandait Dilthey, une communication historique est-elle possible, comment des consciences ou des sphères monadiques peuvent-elles, en se pénétrant mutuellement, assurer une continuité de sens ? La réponse à ce problème se situait dans le cadre d’une psychologie du vécu, et c’est encore par sa face psychologique que l’aborde la philosophie transcendantale, puisque pour elle il s’agit encore de réactiver pour la conscience actuelle des significations passées à travers les signes où elles se sont objectivement sédimentées. L’intersubjectivité, dans sa dimension historique, conduit à l’idée d’une conscience traversant le cours de l’histoire. Mais, si nous prenons l’existence dans la plénitude de l’être-là, le primat du vécu se trouve dépassé ; il est ramené à une formation seconde. Le vécu, pour la Daseinsanalyse, n’est que l’état inauthentique du sujet de l’identité personnelle se découpant sur le fond de l’impersonnel. Le souci ontologique de l’analytique existentielle la conduit à traiter l’histoire, non seulement comme l’enchaînement de ce qui est subjectivement vécu (Erlebnis), mais dans sa réalité d’événement, de ce qui arrive en tant que possibilité essentielle du Dasein. Si la conscience est présente dans l’Erlebnis, le Dasein est Geschehnis, l’opposition de ces deux termes marquant une différence de dimension entre l’être pour la conscience et la structure temporelle de l’être où se détermine son destin.

« En fait, l’histoire n’est ni la continuité mobile, faite de la variation des objets, ni la succession d’états vécus qui flotteraient libres de toute attache » (ibid., § 75).

Elle n’est pas non plus réductible à une multiplicité de figures qu’une conscience pourrait orienter téléologiquement vers une compréhension définitive au sein d’une totalité rationnelle. Dans une « philosophie du vécu » la notion de destin ne peut être admise avec sérieux, car elle indique seulement l’objectivation de rapports que l’analyse réflexive aura pour tâche d’expliciter totalement ; les rapports humains pensés primitivement comme destin seront explicités comme productions intersubjectives : au niveau de la communauté des esprits il ne peut plus y avoir de destin, mais une société agissante des libertés. Mais c’est là présupposer que la liberté de la conscience peut s’opposer au destin et triompher de lui. Or, destin et liberté sont corollaires, et sont marqués de la même finitude : en eux réside une tension tragique qui ne peut être résolue dans une communauté humaine quelconque ; aussi la puissance du destin n’apparaît-elle pas dans un passage de l’individuel au collectif ; le destin n’est pas seulement dans l’événement qui, énigmatique au niveau de la conscience individuelle, s’éclairerait pour une psychologie des masses ou une macrosociologie. Il établit une continuité entre le point de vue de l’individu et celui du groupe, nation ou peuple, étant « la superpuissance impuissante du projet de moi-même ». S’il y a une communication mondaine et historique, elle ne peut donc, être que communication dans un même destin, parce que lui seul est capable de briser le cadre des intériorités, tout en exprimant pour chacun son intériorité la plus authentique : en face de l’individu il n’y a pas l’événement pur, mais l’événement en tant que destin historique transcendant la mosaïque des consciences vécues de cet événement.

Un concept historique de la communauté se substitue ainsi à un concept phénoménologique. A vrai dire, sur ce plan, le schéma classique de l’intériorité et de l’extériorité, des existences séparées et de leur communication n’est déjà plus valable. Si nous nous maintenons dans le projet heideggerien, nous devons reconnaître l’insuffisance de toute tentative de traduire encore ces problèmes fondamentaux en termes simplement applicables à « l’homme », en termes « humanistes ». Jusqu’à un certain point sans doute, chez Heidegger, il y a une correspondance stricte entre les problèmes humains et ceux du Dasein donnant lieu à l’interprétation mystique de la communauté irrationnelle, des forces primitives d’un peuple, d’une race (Justification théorique de l’État national-socialiste par le Recteur Heidegger en 1933). Mais concevoir ainsi les questions posées par le Dasein et leur résolution serait les limiter à des rapports entre des « étants » ou existences séparées. Si nous nous ouvrons à la question de l’être, la conception irrationnelle de la communication comme sa conception rationnelle doivent être renvoyées dos à dos, en tant que, dans leur fond, inessentielles.

C’est que le destin auquel conduit l’analytique existentielle n’a pas pour fonction de fournir une conciliation humaine sur le plan d’un être collectif à un tragique de séparation absolue et de finitude. Il n’y a pas de totalité historique dans laquelle l’être se résoudrait ; seule une conception humaniste peut offrir du destin une image à la mesure de la multiplicité des êtres qu’il domine et sa puissance apparaît alors comme la puissance aveugle qui englobe l’individu, en la ramenant à la mesure des autres. Mais, pas plus que la mort, le destin n’est aveugle : il nous ouvre au contraire à une dimension de l’être qui n’est plus celle des étants ; l’être ne peut être confondu avec la somme de ce qui est. Par suite, la question ontologique fondamentale posée dans le problème de la communication, qui consiste à confronter la réalité de l’être individuel avec l’être en communauté, se trouve déplacée. Pour une ontologie fondamentale, la ligne de démarcation ne passe plus entre l’individuel et le collectif, tous deux conçus au niveau humain, mais entre l’être et l’étant ; si l’on conserve son sens authentique au terme de communication il ne pourra plus signifier une simple communication au niveau des existences, mais une communication avec l’être ou mieux une « ouverture » sur l’être. La recherche de l’être dans toutes les formes de communauté humaine n’est qu’une déviation, une chute à partir de l’ouverture sur l’être.

Dans l’histoire de ce qui arrive à l’homme s’exprime, comme l’écrit Heidegger dans l’introduction à la métaphysique, la rupture originaire de l’être et de l’étant. Il y a une manière de s’enfermer dans l’histoire, de se clore en elle, et dans ce cas le « destin aveugle » ne peut être vaincu que par une compréhension universelle, dans la communication dans un « nous-sujet » de l’histoire, ou dans la transcendance de la conscience individuelle. Mais, avec insistance, Heidegger distingue la compréhension authentique du Dasein et son interprétation « existentialiste » (Lettre sur l’humanisme). L’homme dans sa réalité mondaine, n’est pas plus l’être qu’il n’est un simple étant parmi les autres. La présence indiquée dans le da du Dasein assure sa transcendance et sa limitation : il est le là ouvert sur l’être : der Mensch ist das in sich offene Da. Aussi le problème se faisant jour à travers une histoire qui ne peut être, en tant que destin, le lieu d’aucune conciliation absolue, est-il celui d’une « restitution » de l’homme à l’être, d’où en s’historialisant il est déchu, ou encore comme l’écrit Heidegger, à l’ « ouvert ». L’analytique du Dasein débouche ainsi sur les problèmes ontologiques de la présence, dont les théories de la communication interhumaine ne sont qu’une représentation objectivée et falsifiée ; dans la compréhension de la question fondamentale de l’être est inscrit l’échec de toutes les tentatives, propres à notre temps, de résoudre les contradictions de l’existence humaine à partir de l’homme lui-même, soit que l’on cherche cette solution dans une communauté en expansion fondée sur le développement de la technique et une rationalisation des rapports humains, soit que, découvrant l’insuffisance métaphysique d’une telle communauté, on cherche dans les instants privilégiés de communication irrationnelle une plénitude que le monde refuse.

Par son divorce d’avec tout humanisme et toute anthropologie, la philosophie de Heidegger nous mène donc bien au-delà de ce que peut révéler d’elle un premier examen : nous avions découvert dans une structure existentielle une réponse au problème phénoménologique de l’autre et nous nous apercevons que ce problème doit être mis en suspens par une doctrine de l’être ; bien plus, qu’il est peut-être inessentiel. Nous devons prendre plus pleinement conscience du caractère de cette rupture. Si nous refaisons en arrière le chemin que nous venons de parcourir vers l’ontologie, si nous jetons sur la Daseinsanalyse un regard critique, nous ne pouvons manquer d’être frappés par une présupposition centrale : celle de la possibilité essentielle du Dasein assimilée à la solitude de « l’être-pour la mort » et, par suite, à une ipséité irréductible. Or, à partir de quel fondement pouvons-nous être persuadés du caractère absolu de cette finitude et de cette ipséité ? Comment fixer sur ce point les frontières de la description ? L’analytique heideggerienne ne s’attache-t-elle pas à la seule dimension négative du Dasein en lui conférant une signification exemplaire ? Pour quelle raison est-ce la négativité justement, en entendant par là la finitude et la déréliction en présence de la mort qui jouit de ce privilège ? Ne pourrait-on l’accorder à une positivité du Dasein, à une forme d’être-pour l’autre qui l’ouvrirait sur la communication et la présence ? Pourquoi la mort, non l’amour ?

Cette possibilité n’a pas échappé à l’analyse heideggerienne mais elle s’en détourne en conférant à l’amour et à tous les actes qui ouvrent le Dasein sur les autres existences le sens d’une simple échappatoire intra-mondaine d’où la transcendance authentique est exclue. La métaphysique de la participation et de l’amour n’est que le corollaire d’un naturalisme objectif, elle n’est qu’un moyen de différer encore la question fondamentale.

N’est-ce pas là cependant faire trop bon marché de la haute signification de la communication, de ce que l’homme se cherche d’abord dans la vie commune, dans ses rencontres et dans les relations qu’il établit dans la réussite ou l’échec, avec les autres ? Le discrédit dans lequel la philosophie de Heidegger tient le point de vue anthropologique ne doit pas nous faire perdre de vue que la fortune de la Daseinsanalyse dans les recherches contemporaines a d’abord, résidé dans les applications qu’on a cru pouvoir lui trouver dans la connaissance concrète des situations humaines ; par là-même, l’étude empirique des situations semblait légitimer l’élucidation ontologique des structures essentielles. Comme l’écrit, par exemple, Buytendijk :

« La connaissance psychologique des modalités de la rencontre, de leurs conditions, de leur genèse, et de la possibilité d’en faire l’expérience personnellement, n’est possible qu’à la lumière d’une compréhension des formes de l’existence. Mais inversement, l’élucidation ontologique de l’existence se perdrait dans l’incertitude des opinions sans fondement, c’est-à-dire immédiatement intuitives — qui se font passer sans qu’on le remarque pour des intuitions eidétiques des essences — si on ne retrouvait pas continuellement dans les sciences empiriques l’évidence démonstrative des faits » (Phénoménologie de la rencontre, p. 13).

Une application anthropologique de la Daseinsanalyse se trouve immédiatement confrontée avec les problèmes posés par la situation de l’homme dans le monde et principalement sa situation avec les autres. Que ce soit chez K. Löwith, chez Ervin Straus, ou chez Ludwig Binswanger, l’étude de la situation existentielle concrète exigéra une explicitation de la relation à autrui, du Mitmensch. Alors que, dans la littéralité du texte heideggerien, la relation de « l’avec », bien que donnée structurellement, se limite dans le sujet de la vie quotidienne et ne renvoie à aucune autre structure dans laquelle elle pourrait se dépasser, il apparaîtra comme possible de conduire plus loin l’analyse de l’existence, jusqu’à une structure d’être assurant et fondant la communication authentique.


Voir en ligne : Heidegger et ses références