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Esprit et réalité

Berdiaeff : La spiritualité nouvelle. La réalisation de l’Esprit

Nicolas Berdiaeff

vendredi 23 janvier 2009

Extrait de « Esprit et réalité », par Nicolas Berdiaeff. Aubier, 1953.

CHAPITRE VII La spiritualité nouvelle. La réalisation de l’Esprit

  Sommaire  

 I

Tout ce qu’on a dit dans les chapitres précédents nous conduit à la découverte d’une spiritualité nouvelle. Nous devons penser l’esprit et la vie spirituelle d’une manière historique. Penser d’une manière historique ne signifie pas qu’on pense à la façon des historiens. L’historisme ne veut connaître que l’objectivation, c’est-à-dire que pour lui l’esprit disparaît lorsqu’on étudie l’esprit, lorsqu’on écrit son histoire. Mais j’entends par histoire le mystère de l’existence, le destin. Penser historiquement l’esprit signifie que le temps est englobé dans l’éternité, et que l’éternité fait irruption dans le temps, le temps n’est plus renfermé en lui-même. Le temps est la forme fondamentale de l’objectivation de l’existence humaine. Mais l’histoire dans le temps n’a de sens que parce qu’elle dissimule les temps et les délais du règne de l’esprit. L’esprit a une existence historique. C’est pourquoi il existe des crises de l’esprit — le Kairos (Tillich) dans l’histoire ; c’est pourquoi on peut parler d’une nouvelle spiritualité. Il n’existe au vrai qu’une spiritualité éternelle, une spiritualité qui dépasse le temps et qui lui échappe, mais l’esprit a une histoire en tant que réalisation du destin ; aussi la spiritualité éternelle peut être une spiritualité nouvelle. Le problème d’une spiritualité nouvelle se pose par suite de la crise spirituelle qui règne aujourd’hui dans le monde, qui aboutit à la négation de l’esprit, à la lutte contre l’esprit. Cette négation de l’esprit et de la spiritualité n’est que l’autre face de l’affaiblissement de la spiritualité ancienne et de l’abus qu’on a fait de l’esprit pour des fins humaines intéressées. Il n’est du reste pas dit que ceux qui nient l’esprit, et qui le nient même parfois avec haine, manquent toujours de spiritualité. Ils subissent seulement un état de conscience trompeur, ils n’ont pas résisté aux épreuves liées aux déformations de l’esprit. On peut dire cependant que nous n’assistons pas seulement à une crise de l’esprit dans le monde, à une lutte contre l’esprit qui serait encore œuvre spirituelle, mais à un affaiblissement et à une diminution réels de la spiritualité. Cet affaiblissement et cette diminution de la spiritualité procèdent d’une objectivation toujours croissante de l’existence humaine, de son extériorisation. Mais même avant que la disparition de la spiritualité apparut clairement, on avait assisté à une telle objectivation de cette spiritualité qu’elle était devenue conventionnelle et qu’elle avait perdu toute existence intérieure. La nouvelle spiritualité doit être un retour vers l’intériorité de l’existence authentique.

L’objectivation est-elle une immersion de l’esprit dans le monde pour sa conquête spirituelle ? et le retour vers l’intériorité existentielle signifie-t-il un abandon du monde ? C’est là une question fondamentale et très difficile. Nous nous heurtons ici au paradoxe de l’esprit. L’objectivation est une adaptation de l’esprit à l’état du monde, un conformisme, un échec de l’acte créateur de l’esprit, une soumission du personnel au général, de l’humain au non-humain, de l’inspiration à la loi. Mais c’est précisément dans ce règne de l’objectivation que la spiritualité peut prendre la forme d’un détachement vis à vis du monde, d’un abandon du monde, car l’ascèse hostile au monde et à la vie est liée au règne même de l’objectivation. Tout au contraire, le retour de l’esprit à l’intériorité de l’existence authentique peut signifier une activité révolutionnaire par rapport à l’état d’objectivation du monde ; elle peut être la révolte de la liberté contre la détermination, la pénétration de l’esprit dans le monde pour le spiritualiser et pour le transfigurer. L’objectivation de l’esprit n’a pas été une spiritualisation du monde, une descente ; elle n’a pas été une manifestation chrétienne d’amour et de miséricorde, mais une soumission aux états du monde, un triomphe de la quotidienneté sociale. L’ascèse, en tant que retraite hors du monde, fut souvent une forme de soumission au monde tel qu’il est ; elle s’est souvent accompagnée d’une sacralisation des puissances qui dominent le monde. Par contre, l’ascèse dans le monde, la descente de l’amour et de la miséricorde, peut aboutir à une transformation réelle du monde, à une véritable illumination. La nouvelle spiritualité n’est pas un détachement, une fuite hors du monde, en acceptant docilement de l’abandonner à son état présent ; elle est une conquête spirituelle du monde aboutissant à une transformation réelle, sans objectiver l’esprit dans le monde tel qu’il est ; elle soumet le monde à une existence intérieure qui demeure toujours profondément personnelle, elle détruit le fantôme du « général », en d’autres termes elle accomplit une révolution personnaliste. Tout cela signifie précisément que l’esprit cherche avant tout le royaume de Dieu et non pas le royaume de ce monde qui est l’objectivation. Nous aboutissons ainsi au paradoxe qui est lié au rapport entre le salut personnel et le salut social.

En réduisant la vie spirituelle à une méthode de salut, en ne voyant dans le christianisme qu’une religion du salut personnel, on aboutit à un rétrécissement, à un affaiblissement de la vie spirituelle. Les rapports envers la vie sociale et historique ont été objectivés, et la spiritualité est restée symbolique. La forme objectivée de la vie sociale et historique, avec son symbolisme conventionnel, avec sa sacralisation du relatif et du passager, réagit sur la vie spirituelle en la soumettant aux influences sociales et en la rétrécissant. L’esprit devient esclave de sa propre objectivation. L’esprit considère ce qu’il a lui-même extériorisé comme une force qui agit de l’extérieur, comme une force sacrée. La conception d’une vie spirituelle qui ne concernerait que le salut personnel a conduit à un rétrécissement, à un asservissement de la spiritualité personnelle, elle a soumis la spiritualité aux formes de la vie sociale. La recherche avant tout du Royaume de Dieu et de la vérité ne se limite pas au soin du salut personnel, elle s’étend au salut social. Le salut social ne se réalise pas dans une symbolisation sociale de la vie publique, dans l’affirmation du caractère sacré de la monarchie, de la nation, de la propriété, de la tradition historique ; le salut social dépend exclusivement de la réalisation de la vérité dans les rapports d’homme à homme, du « moi », du « toi » et du « nous », de la réalisation de la communion et de la fraternité humaines. Ainsi la spiritualité individuelle s’émancipe, augmente son étendue. Une spiritualité plus pure ne signifie pas l’abstraction, mais une plus grande concrétisation. Le salut personnel n’est accordé qu’à ceux qui cherchent le salut de tous, c’est-à-dire le Royaume de Dieu. L’idée du salut personnel est un égoïsme transcendant, une -projection de l’égoïsme sur la vie éternelle. Les rapports envers Dieu deviennent intéressés, et la spiritualité pure devient impossible. On sépare les rapports envers Dieu des rapports envers le prochain, et on enfreint ainsi le commandement du Christ et de l’Évangile, on détruit l’intégrité divino-humaine du christianisme. On ne peut se sauver seul, le salut isolé est impossible. On ne peut se sauver qu’avec le prochain, avec les autres hommes, avec le monde. Chacun doit prendre sur lui la douleur et la souffrance du monde et des hommes, partager leur destin. Tous répondent pour tous. Je ne puis me sauver si les autres hommes et le monde périssent. L’idée du salut n’est du reste qu’une expression égo-centriste du désir de plénitude et de perfection de l’être, de la vie dans le Royaume de Dieu. L’utilitarisme du salut déforme la vie spirituelle. La conception de la vie spirituelle comme salut personnel conduit précisément à nier la spiritualité des forces créatrices de l’homme. Toute la vie spirituelle de l’homme se trouve ainsi condamnée ou rejetée dans une sphère sécularisée, extra-spirituelle. On aboutit alors à un dualisme qui déchire l’homme. L’homme vit sur deux plans différents, selon deux rythmes différents. La spiritualité sacrale se sépare radicalement de la spiritualité profane ; elle seule est reconnue pour vraie, la spiritualité profane n’est que tolérée. La spiritualité sacrale est nécessaire à l’œuvre du salut, la spiritualité profane risque de lui être néfaste. Il vaut mieux manquer de spiritualité, si cette spiritualité ne porte pas la marque sacrale. Le monde avec ses questions et ses souffrances est abandonné à lui-même, c’est-à-dire condamné à la perte. Le salut ne peut venir que d’une spiritualité sacrale isolée des maux de ce monde.

Nous touchons ici au problème angoissant de la prédestination, de l’élection du Salut. La nouvelle spiritualité rompra avec l’idée d’une grâce réservée à un petit nombre. Elle signifie que chacun prend sur lui le destin du monde et de l’humanité. La libération vis-à-vis des puissances du monde, qui est un des buts de la nouvelle spiritualité en marche, ne signifie aucunement que l’homme se sépare du monde pour chercher son propre salut, en refusant de partager les questions angoissantes et les souffrances du monde. Au contraire, pour descendre dans ce monde humain plein d’angoisse et près de la perdition, il faut se sentir spirituellement indépendant du monde, il faut posséder un pouvoir intérieur de résistance spirituelle au monde, car le monde risque de déchirer l’homme. C’est précisément par son caractère social que la spiritualité se libère pour faire place à la création personnelle. La spiritualité est toujours profondément personnelle, mais son orientation est sociale et même cosmique.

Prisonnière du social, la spiritualité se dirige uniquement vers le salut personnel. Libérée des contraintes sociales, elle s’oriente vers des actes créateurs dans la vie sociale et cosmique. La spiritualité libérée s’intéresse au salut de tous. Le christianisme doit être tout ensemble libre du monde, révolutionnaire par rapport au monde et penché avec amour sur le monde. C’est pourquoi il existe deux façons de comprendre l’ascèse : l’ascèse retraite du monde, et l’ascèse dans le monde. Dans la spiritualité nouvelle, c’est le deuxième type qui dominera. On trouve déjà des possibilités de cette nouvelle spiritualité chez certains représentants de la spiritualité chrétienne de l’époque de la Renaissance, comme Nicolas de Cues, Pic de la Mirándole, Paracelse, Érasme, T. More. Mais le développement ultérieur de l’humanisme n’a pas développé ces possibilités.

Une spiritualité fondée uniquement sur le soin du salut personnel est injustifiable, ne fût-ce que parce qu’il est impossible d’isoler l’acte personnel de l’acte social. Tout acte personnel de l’homme a des conséquences sociales, et tous les actes sociaux procèdent d’un acte personnel. L’ascèse monastique personnelle a souvent des conséquences néfastes : elle confirme l’injustice sociale, elle accepte la sacralisation de l’ordre établi, elle exige l’humilité et la soumission aux mensonges et aux injustices. La spiritualité qui transformera et qui dominera le monde suppose une activité spirituelle personnelle, et l’indépendance par rapport aux déterminations du monde. Tous les anciens manuels de la vie spirituelle enseignent que l’homme doit porter sa croix. Mais on oublie que la Croix a un sens universel et s’étend à toute la vie. Ce n’est pas seulement l’homme individuel qui est crucifié, mais aussi la société, l’État, la civilisation. D’où l’impossibilité de considérer à part les processus historique et social, de les concevoir d’une façon exclusivement organique. La transposition du fardeau de la Croix dans la vie sociale ne signifie pas qu’il faille se soumettre aux données sociales, mais plutôt accepter la nécessité d’une catastrophe, d’une révolution et de changements radicaux dans la société. Il est faux d’attribuer à la Croix un sens conservateur.

La tendance de l’homme vers une transfiguration sociale, et non plus seulement vers son salut personnel, révèle précisément le caractère profondément personnel de la vocation spirituelle. Cette vocation est niée lorsqu’on limite la vie spirituelle à la recherche du salut personnel. La vocation est toujours liée à l’acte créateur, or celui-ci s’adresse toujours au monde, aux autres hommes, à la société, à l’histoire. L’idée d’obéissance a joué un rôle fatal dans l’histoire de la spiritualité chrétienne. L’obéissance est une fausse spiritualité. Elle dégénère inévitablement en obéissance au mal et elle engendre la servitude. Les chrétiens ont supporté le mal au nom de l’obéissance jusqu’à ce que d’autres, non chrétiens, se fussent révoltés contre le mal et l’eussent détruit, mais leur révolte s’est étendue au christianisme lui-même. L’obéissance a été un instrument du pouvoir qui s’est servi de la spiritualité chrétienne comme d’un instrument de prédilection. Les formes traditionnelles de l’obéissance ont été inspirées par la terreur de la damnation éternelle et de l’enfer. C’est pourquoi l’obéissance réduit le christianisme au salut personnel, à un égoïsme transcendant. Par l’obéissance on veut se racheter de l’obligation de suivre les commandements du Christ. A condition d’être obéissant, on se dispense de suivre ces commandements dans la vie. Métaphysiquement on justifie cette attitude par la nécessité de retrancher de soi toute volonté, même si cette volonté se manifeste dans l’amour du prochain ou dans la pitié et la miséricorde envers la créature. On n’a pas déclaré la guerre au mal, mais à l’homme. Or l’extinction de l’humain a paralysé la lutte contre le mal. L’homme resta accablé et terrorisé, et loin de combattre cet accablement et cette terreur, la spiritualité les a renforcées en justifiant l’humiliation de l’homme, en lui conférant un caractère transcendant. D’où le caractère réactionnaire du christianisme. On a su transformer le christianisme en puissance hostile à la liberté humaine, aux forces créatrices humaines, en obstacle à l’illumination et à la transfiguration du monde et de la vie humaine. La force créatrice de l’esprit surmonte l’accablement, la terreur, l’humiliation de l’homme, en elle l’homme se libère de son égocentrisme et du fardeau de ses propres ténèbres. La grâce agit précisément au moment de l’inspiration créatrice, et de la libération à l’égard du poids qui pèse sur l’homme. Les rapports entre le salut et l’acte créateur, le rôle de l’acte créateur dans la vie spirituelle posent des questions fondamentales dont dépend l’avenir de la spiritualité dans le monde et la possibilité d’une nouvelle spiritualité. L’amour chrétien doit être compris comme la manifestation suprême de l’acte créateur dans la vie, comme la création d’une vie nouvelle. L’athéisme de L. Feuerbach fut un moment de purification dialectique dans le développement de la conscience chrétienne.

Feuerbach enseigne précisément que l’être se connaît par l’amour, que celui qui connaît est celui qui aime, que l’amour est être. Est être non pas ce que l’on pense, mais ce que l’on aime. Feuerbach se rapproche de la philosophie existentielle et veut découvrir le « toi » et non l’objet. Il enseigna l’unité de l’homme avec l’homme, du « je » avec le ’« toi ». La connaissance pour lui appartient à l’homme intégral, non" seulement à la pensée, mais aussi au cœur, à l’amour. L’athéisme de Feuerbach est un reproche à l’ancienne conscience chrétienne, aux doctrines théologiques qui ont remplacé l’amour chrétien par l’obéissance. Mais c’est aux chrétiens qu’il appartenait d’affirmer les vérités que défend Feuerbach. L’amour est bien création, la connaissance est bien création, la transfiguration de la nature est bien création, la liberté est bien création. L’obéissance stérilise toute création et toute inspiration, elle est devenue pour l’homme un instrument d’humiliation.

 II

Il serait faux de dire que l’homme est esprit. Mais on peut dire qu’il a l’esprit. Ce n’est qu’en Dieu que disparaît totalement la différence entre « être » et « avoir ». L’homme n’est pas encore ce qu’il a. Il a une raison, mais n’est pas raison ; il a l’amour, mais n’est pas amour ; il a une qualité, mais n’est pas une qualité en soi ; il a une idée, mais il n’est pas l’idée elle-même. La réalisation ultime de la personne humaine consiste à être ce qu’elle a, à se définir moins par ce qu’elle a que par ce qu’elle est. L’être est réalité, réalisation, avoir, la possession n’est que signe, que symbole. On pourrait définir le socialisme comme un passage, dans la vie sociale, du signe à la réalité, du fait d’avoir quelque chose (la propriété) au fait d’être quelqu’un. Le sens du socialisme consiste à libérer l’homme de l’accumulation, des économies, c’est-à-dire de la fiction des signes de puissance qui ne correspondent à aucune réalité dans l’homme et qui mutilent la vie. Mais ce n’est là qu’un but idéal ; pratiquement le socialisme prend un caractère conventionnel et non réel, comme on le voit bien, par exemple, dans le cas du communisme russe.

L’homme a l’esprit, mais il doit devenir esprit, être esprit, être un esprit incarné. Ce but se réalise lorsque l’homme est dans l’esprit, lorsqu’il est possédé par l’esprit. Que signifie « avoir » un esprit et « être » esprit ? Être définitivement esprit, c’est atteindre à la théosis, à la pénétration dans la vie divine. L’esprit est de Dieu. Lorsque l’homme a un esprit, lorsqu’il est dans l’esprit, cela signifie que l’esprit le pénètre, l’inspire. Voilà pourquoi il existe un lien indissoluble entre l’esprit et l’inspiration — entendons par là l’état créateur. L’acte créateur constitue le problème fondamental de la nouvelle spiritualité. Mais au vrai toute spiritualité est création, car la liberté et l’activité figurent parmi les traits essentiels de l’esprit. L’acte créateur comprend deux éléments : l’élément de grâce, c’est-à-dire une inspiration venant d’en haut, la possession par l’homme d’un génie, d’un don ; et l’élément de liberté qui ne peut être déduite de rien, ni déterminée par rien et qui constitue la nouveauté de l’acte créateur. L’acte créateur n’est pas seulement une action réciproque entre l’homme et le monde, mais aussi entre l’homme et Dieu. On pourrait dire que l’homme communique au monde sa conversation avec Dieu. Ce n’est jamais un seul qui agit, mais deux, il y a toujours rencontre. Le monisme est toujours un point de vue faux et vide. L’acte créateur ne peut être déduit de l’être, compris comme « un ». On pourrait dire que le créateur est caractérisé par l’esprit, le créé par l’être. Eckhart l’a bien compris, malgré sa tendance au monisme. C’est toujours l’esprit qui crée. Toute modification créatrice dans le monde provient de l’intrusion de l’esprit, c’est-à-dire de la liberté, c’est-à-dire de la grâce dans l’être. Si le retour de l’âme vers l’unité avec Dieu ne signifie pas l’unité de nature et de substance, c’est uniquement parce que l’esprit n’est ni nature, ni substance. En considérant les choses d’une façon plus subtile, on peut même dire que non seulement l’esprit n’est ni nature, ni substance, mais qu’il n’est même pas être, car la liberté n’est pas être. Tout système de pensée qui considère que tout est déterminé par l’être éternel, que tout découle de lui, aboutit nécessairement au statisme ; la liberté, le changement, la nouveauté, l’acte créateur, lui demeurent incompréhensibles, ainsi que le mal. A cette conception s’oppose celle qui considère, à côté de l’être inscrit dans le cycle de la détermination, la liberté, qui échappe à ce cycle, c’est-à-dire à l’être. Cette considération modifie l’idée qu’on se fait de l’esprit et de la vie spirituelle. Celle-ci apparaît nécessairement comme vie créatrice. Lorsque, dans le passé, on a nié que l’acte créateur relevât de la spiritualité, on n’a fait qu’introduire la spiritualité dans le système déterminé et fermé de l’être. L’esprit s’est trouvé devant une alternative : s’unir à la force divine ou à la force des ténèbres. Aussi bien la force divine que la force des ténèbres apparaissent comme des systèmes ontologiques terminés, figés. En réalité la vie divine elle-même peut être conçue comme dynamique, comme une lutte, un destin tragique. La spiritualité nous apparaît ainsi sous un jour nouveau qui pose le problème des rapports entre la contemplation et l’activité.

Dans le passé, on a toujours compris la mystique comme contemplation. La contemplation bienheureuse est décrite comme la dernière étape de l’expérience spirituelle mystique. La contemplation a été précisément la passivité mystique, uniquement réceptive. Le contemplateur est un spectateur, non un acteur du drame. La seule activité qui se lie à la contemplation mystique est la purification ascétique. Mais on n’a pas pensé la contemplation comme une puissance de transformation intérieure pour "celui même qui contemple. Ainsi réduite, la contemplation suppose un cycle de l’être fermé, parachevé, éternel, où rien ne peut plus faire irruption, à quoi rien ne peut plus échapper. Toute la question est de savoir dans quelle mesure cet être contemplé est un produit de la pensée, du travail de la conscience. La pensée et la conscience sont actives, mais par le fait qu’il fixe les résultats de cette activité l’homme devient un contemplateur passif. Une fois libéré de l’objectivation des produits de la pensée qui précisément mettaient le contemplateur en face d’un être statique, l’homme commence à comprendre que les rapports entre l’homme et l’être, entre l’homme et Dieu sont actifs et créateurs, et c’est en cela que consiste la vraie spiritualité qui est une irruption de la liberté. Il y a sans conteste un élément contemplatif dans la vie spirituelle, mais cette contemplation est un moment de la voie créatrice, la contemplation elle-même n’étant qu’une des formes de l’acte créateur. L’être contemplé est transformé par la contemplation. La réponse créatrice de l’homme à l’appel et à la question de Dieu entraîne des changements non seulement dans la vie humaine, mais aussi dans la vie divine. Ainsi s’accomplit le drame divino-humain. Il ne faut pas opposer contemplation et activité comme deux principes exclusifs l’un de l’autre. L’esprit actif connaît des moments de contemplation qui lui permettent d’échapper au temps, mais il faut comprendre la contemplation elle-même dans son activité. Ce problème est particulièrement aigu dans un temps comme le nôtre où règne le souci de l’actualité. Ce souci de l’actualité, né de la civilisation technique, signifie moins pour l’esprit humain une activité qu’une passivité. L’homme se soumet passivement au rythme toujours plus rapide du temps, qui exige de lui un maximum de labeur, en tant que rouage fonctionnel du processus technique, non en tant que personne intégrale. Ce labeur détruit la personne, l’image intégrale de l’homme. Il s’accompagne d’une complète passivité spirituelle, d’une mort lente de l’esprit et de la spiritualité. La contemplation est au contraire une activité de l’esprit, une résistance de l’homme au processus épuisant d’une technique à la remorque de l’actualité.

On retrouve ici le problème du rapport entre le temps et l’éternité, la question de savoir s’il est possible de vivre un instant hors du flot temporel. L’instant ne doit pas être un atome du temps, mais, comme dit Kierkegaard, un atome d’éternité. L’action créatrice signifie toujours une victoire sur l’objectivation qui détermine toute la vie de l’homme. Or le souci technique de l’actualité, qui est le propre du temps présent, signifie précisément l’assujettissement définitif de l’homme à l’objectivation ; il ignore la liberté et ignore l’esprit. L’esprit devient un épiphénomène, le produit d’un processus matériel et technique. L’esprit se trouve placé entre la contemplation passive du passé, la négation de l’acte créateur, et ce souci d’actualité qui, dans la civilisation technique d’aujourd’hui, nie l’esprit même de la spiritualité. C’est pourquoi il faut poser hardiment le problème d’une nouvelle spiritualité créatrice dépassant aussi bien la contemplation passive du passé, que le souci moderne et non moins passif de l’actualité. La spiritualité créatrice doit s’orienter vers l’éternité, tout comme la grande spiritualité du passé, mais elle doit également s’actualiser dans le temps, c’est-à-dire transformer le monde. Par activité créatrice de l’esprit, je n’entends pas seulement la création des produits de la culture, toujours symboliques, mais une transformation réelle du monde et des rapports humains, c’est-à-dire la création d’une vie nouvelle, d’un être nouveau. Cela signifie la domination du prophétisme sur le ritualisme dans la vie spirituelle. Cela signifie également que la recherche de la vérité et de la justice l’emportent sur la recherche d’extases passives. Nous nous trouvons ainsi conduits au problème des rapports entre la spiritualité et la justice sociale.

 III

Il est dangereux de séparer radicalement la vie spirituelle et la vie sociale. Ce n’est pas seulement la vie sociale qui, entendue au sens large comme tous les rapports entre les hommes, mais aussi l’économie, qu’on considère souvent comme essentiellement matérielle, qui sont en vérité des produits de l’esprit. L’économie naît de la lutte de l’homme contre la nature, c’est-à-dire de l’activité de l’esprit humain. La vie sociale dépend entièrement de l’état spirituel des hommes. Le caractère du travail humain, les rapports entre l’homme et l’économie dépendent des diverses formes de la spiritualité. Les travaux de Max Weber, de Treltsch, de Sombart, de De Man, sont révélateurs à ce sujet. Mais il existe également un autre aspect de la question. La vie spirituelle des hommes subit l’influence de la vie sociale, les formes sociales marquent de leur empreinte toutes les formes de la spiritualité sans excepter la conception de Dieu et les formules dogmatiques. Les formes de la spiritualité sont fortement liées aux formes de la coopération humaine, aux rapports d’homme à homme. Si le christianisme évolue, ce n’est pas que la Révélation, qui vient de Dieu, ait changé, mais c’est parce que le milieu humain qui reçoit cette Révélation s’est modifié. Le christianisme peut être conçu par un milieu humanisé comme par un milieu presque bestial. La qualité du milieu dépend des rapports sociaux entre les hommes. Lorsque, dans la vie sociale, les rapports entre les hommes sont féroces, lorsqu’un homme opprime et, exploite les autres, il en résulte des conséquences pour la vie spirituelle, et même pour la connaissance de Dieu. La connaissance humaine dépend du degré de communauté entre les hommes, des formes de leur coopération, du caractère du travail humain. A ce point de vue, Marx nous a montré une grande vérité, mais elle se trouve défigurée par sa position inadmissible vis-à-vis de l’esprit. Marx, par une juste réaction contre un idéalisme abstrait, parut vouloir d’abord appliquer l’esprit à la vie sociale, mais il se laissa entraîner ensuite à la totale négation de l’esprit. Marx a raison lorsqu’il situe à la base du processus historique la lutte de l’homme, uni aux autres hommes, c’est-à-dire de l’homme social, contre les forces élémentaires de la nature. Mais il a imaginé, on ne sait trop pourquoi, qu’il s’agit là d’une conception matérialiste du processus historique, bien que cette lutte, comme toute activité humaine, soit une lutte de l’esprit, et que ses résultats dépendent de l’état de l’esprit. Lorsque Marx affirme que l’esprit et la spiritualité dépendent de l’économie, cela ne peut avoir qu’un sens : dénoncer la dépendance de l’esprit vis-à-vis de l’économie comme un asservissement et un mensonge. Ses accusations sont justes. Mais dire que l’économie a engendré l’esprit et la spiritualité, est énoncer un non sens, dont les Marxistes d’ailleurs n’ont jamais fait l’étude sérieuse. L’esprit ne peut être un épiphènomène, il est primitif, il est liberté. Seules la limitation et la défiguration de l’esprit et de la spiritualité peuvent être considérés comme épiphénomènes de l’économie. Les intérêts de classes peuvent engendrer le mensonge, mais jamais la vérité. On peut définir ainsi les rapports entre la spiritualité et la vie sociale : la dépendance de l’esprit vis-à-vis du milieu social se traduit toujours par une défiguration, par un asservissement de l’esprit, par un mensonge symbolique ; la vérité, la justice, la liberté naissent au contraire d’une influence active de l’esprit sur le milieu social et sur les rapports sociaux entre les hommes. Si l’esprit se montre passif en face de la vie sociale et des rapports sociaux entre les hommes, si la spiritualité se désintéresse complètement de la vie sociale et se soumet aux formes sociales telles qu’elles lui sont données, la spiritualité se trouve alors défigurée, ternie et asservie.

Les formes anciennes de l’ascèse ont dépendu en grande partie de la structure sociale, des rapports sociaux entre les hommes et des formes du travail. Les formes de l’ascèse varient selon qu’il s’agit d’une économie naturelle, qui fait place à l’esclavage ou au servage, ou bien d’une économie capitaliste et d’un prolétariat industriel, et il est probable qu’elles seront encore différentes sous un régime d’économie socialiste. Ainsi il est inadmissible de prêcher le jeûne à ceux qui ont faim. L’esprit doit, réagir activement au milieu social, mais il n’en dépend pas intérieurement, car de par sa définition même il est liberté et il échappe à la détermination. La détermination signifie toujours une spiritualité insuffisante, un esprit insuffisamment éveillé, insuffisamment purifié et libéré. Le matérialisme a considéré l’asservissement de l’esprit comme son essence même, la maladie comme un état normal. C’est précisément le transfert de l’esprit dans une sphère séparée et abstraite qui a provoqué la matérialisation de la vie terrestre et de l’Église elle-même. La source du matérialisme est spirituelle.

En séparant la spiritualité de la plénitude de la vie on aboutit à la domination de la matérialité sur la vie humaine. Cette séparation provoque le règne du bourgeoisisme, au sens spirituel de ce mot. Le socialisme séparé de la spiritualité ne saurait sauver de ce bourgeoisisme, il risque même de l’affermir davantage encore. Le règne du bourgeoisisme séparé de l’esprit est placé sous le signe de l’argent. L’argent est la force et la puissance d’un monde séparé de l’esprit, c’est-à-dire de la liberté, de la signification, de l’acte créateur, de l’amour. Il existe deux symboles : le symbole du pain et celui de l’argent, et deux mystères : le mystère du pain, ou mystère eucharistique, et le mystère de l’argent, ou mystère satanique. Une grande tâche s’offre à nous : renverser la puissance de l’argent et constituer un gouvernement du pain. L’argent sépare l’esprit et le monde, l’esprit et le pain, l’esprit et le travail. L’argent est l’ennemi essentiel d’une spiritualité intégrale englobant toute la vie humaine. Séparée de la plénitude de la vie, la spiritualité justifie la puissance de l’argent et trahit le symbole du pain. Dans le symbole du pain, l’esprit s’unit à la matière de ce monde. Le monde retranché de l’esprit se place sous le signe de l’argent. Le règne de l’argent est précisément le règne de l’objectivation. Le symbole du pain nous ramène au contraire à l’existence authentique. Le règne de l’argent est le règne des fictions, le règne du pain est le retour aux réalités. Le socialisme lutte contre un règne qui se situe sous le signe de l’argent. Mais si le socialisme est retranché de l’esprit et de la spiritualité, il reviendra fatalement au règne de l’argent. Le règne de l’argent est celui du prince de ce monde, le règne du bourgeoisisme. Ce sera le cas également du royaume socialiste, si le socialisme ne s’unit pas à la spiritualité. Seule la spiritualité, c’est-à-dire la liberté, c’est-à-dire l’amour, c’est-à-dire la signification, s’oppose efficacement au règne de l’argent, au règne du prince de ce monde.

Dans le christianisme historique, ni la spiritualité intégrale, ni l’humanité intégrale ne se sont encore révélées. Il n’y eut pas de spiritualité intégrale parce qu’on n’a pas encore résolu d’une façon spirituelle le problème du travail humain qui lie l’homme à la vie cosmique. La spiritualité a été transposée dans une sphère particulière séparée du problème du travail, du problème du corps et de ses besoins ; on a voulu résoudre ce problème hors de toute spiritualité et contre la spiritualité. Cette voie est évidemment la moins propice pour atteindre à une humanité intégrale. Le monde bourgeois et capitaliste a été constitué absolument hors de l’esprit et de la spiritualité, dans une extrême objectivation, c’est-à-dire dans une sphère extérieure à l’existence humaine. Or le monde socialiste lui aussi continue à exister séparément, hors de l’esprit et de la spiritualité, il leur est même souvent hostile. J’appelle objectivation, transformation en objet, ce que Marx appelle l’aliénation de la nature humaine dans l’économie capitaliste. Or cette aliénation, cette objectivation peuvent se perpétrer dans la société socialiste si celle-ci reste hostile à l’esprit, si elle s’organise hors de l’esprit. La nouvelle spiritualité a pour tâche de vaincre ce dualisme insupportable qui divise et morcelle la nature humaine. L’ancienne spiritualité n’a voulu concevoir la lutte contre le mal et contre la domination sur l’homme de la nature élémentaire, que par l’ascèse. La conscience nouvelle, détachée de la spiritualité, veut lutter contre le mal et contre la domination de la nature élémentaire à l’aide de la technique et de l’organisation technique de la vie. L’opposition entre ascèse et technique rompt l’intégrité de la nature humaine, rend la spiritualité abstraite et impuissante à la lutte, et transforme la technique et l’organisation en royaume sans âme. La négation de la spiritualité est la négation de l’homme en tant qu’image de Dieu dans l’homme ; mais en niant l’importance de la technique, de la lutte sociale et de l’organisation, on aboutit à la négation, à l’humiliation de l’homme, à l’esclavage, à la soumission au mal. Ce sera la tâche de la nouvelle spiritualité d’unir contemplation et activité, concentration spirituelle et lutte. Il est parfaitement faux de prétendre édifier la vie spirituelle sur la vieille antithèse entre l’ « esprit » et la « chair ». Pour saint Paul, il s’agissait d’opposer le nouvel homme et le vieil homme. L’homme nouveau, l’homme de l’ « esprit » ne renie nullement la « chair », à condition de ne pas comprendre par « chair » simplement le péché, il tend à se rendre maître de la « chair », à l’illuminer et à la transfigurer, c’est-à-dire qu’il tend à une « chair » spirituelle. On aboutit ainsi à une conception différente de la vie sociale et cosmique, à une nouvelle conception du processus du travail dont la spiritualité est inséparable. Le travail n’est pas seulement ascèse, il est aussi technique et construction, il est sacrifice et lutte, il est une pénétration de l’homme dans la vie cosmique, il est aussi coopération avec les autres hommes, commerce avec les hommes. Ce processus de travail est profondément lié à la spiritualité, il en modifie le caractère, la rend plus intégrale. Ainsi la spiritualité se trouve liée au socialisme. Il faut former dans le monde une spiritualité, une spiritualité chrétienne qu’on peut appeler communautaire, mais qui doit être avant tout personnaliste, car elle est basée sur les rapports d’homme à homme, sur la relation avec le prochain, avec chaque personne humaine concrète. Cette spiritualité lutte contre la tyrannie de la société sur la personne humaine, elle reconnaît les droits sacrés de l’homme à une vie intérieure et même à la solitude. Si l’on admet que les formes spirituelles sont les bases essentielles des diverses formes de la communauté et de la société, on déplace le centre de gravité de toute révolution en mettant au premier plan l’élaboration du caractère humain, l’accroissement de la qualité humaine.

 IV

Ce livre traite de l’esprit et non du Saint-Esprit, il est philosophique et non théologique. Aussi n’ai-je pas l’intention de parler des problèmes dogmatiques liés à la doctrine du Saint-Esprit. Le problème du Saint-Esprit et de ses rapports avec l’esprit en général se pose pourtant à la pensée chrétienne, il est même de première importance. Le christianisme est « pneumocentrique ». Dans le christianisme, le Pneuma est le porteur et la source de l’inspiration prophétique. Le paraclétisme est profondément ancré dans le christianisme, et le christianisme a toujours espéré une révélation du Paraclet, une nouvelle diffusion du Saint-Esprit dans le monde. Le Père S. Boulgakoff dit avec raison qu’il n’existe pas d’incarnation personnelle du Saint-Esprit, que son incarnation est générale, diffuse dans le monde entier. C’est pourquoi il est si difficile de définir les rapports entre l’Esprit et le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit agit dans l’esprit. La vie spirituelle est une communion avec la vie divine. Ainsi, pour K. Barth, l’Esprit est un don de la grâce du Créateur à la créature. Pour lui la grâce est notre état de créature. Le Saint Esprit est éschatologiquement présent dans l’homme. Mais une des contradictions fondamentales du barthisme est de limiter la possibilité d’action du Saint-Esprit sur l’homme et le monde. La théologie catholique identifie presque le Saint-Esprit avec la grâce, mais l’action de la grâce est régie par les lois. Que dit l’Évangile du Saint-Esprit ? Nous sommes tout d’abord frappés de voir que dans l’Évangile tout vient du Saint-Esprit et s’opère par le Saint-Esprit. La naissance vient toujours de l’Esprit. Jésus naquit de l’Esprit, fut baptisé par l’Esprit et conduit dans le désert par l’Esprit. L’Esprit divin chasse les démons. Voici comment l’Évangile définit le rôle du Saint-Esprit : « Ce n’est pas vous qui parlerez, mais c’est l’Esprit de votre Père qui parlera en vous » (Mat., x, 20). « Si quelqu’un parle contre l’Esprit, il ne lui sera pardonné ni dans ce monde ni dans le monde à venir » (Mat., xii, 32). « Vous ne savez de quel Esprit vous êtes animés » (Luc, ix, 55). (( Car le Saint-Esprit vous enseignera à l’heure même ce qu’il faudra que vous disiez » (Luc, xii, 12). « Si un homme ne naît d’eau et d’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu » (Luc, iii, 5). a L’Esprit souffle où il ’veut » (Jean, iii, 8). « L’Esprit vivifie. Le Père enverra le Consolateur — le Saint Esprit » (Jean, xv, 26). « Il enseignera tout. L’Esprit de vérité conduira à toute vérité » (Jean, xvi, i3). « Tout vient de l’Esprit. Il faut éprouver les esprits. L’Esprit est vérité » (l’épître saint Jean). « Tout est jugé par l’Esprit. L’Esprit pénètre tout. Les dons viennent de l’Esprit. Tout d’abord le psychique, puis le spirituel. La lettre tue, l’Esprit vivifie. » « Or le Seigneur est l’esprit, et là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté » (II Cor., iii, 17). « N’éteignez point l’Esprit » (I Thess., v, 19).

Relevons les paroles les plus étonnantes : L’Esprit souffle où il veut,-là où est l’Esprit est la liberté, si quelqu’un parle contre l’Esprit il ne lui sera point pardonné, n’éteignez point l’Esprit. L’Évangile et les Épîtres des Apôtres donnent l’impression d’un panpneumatisme. La doctrine du Saint-Esprit a été très peu élaborée. Elle n’existe pas chez les Apôtres, ni chez les apologistes, elle est peu développée dans la patristique où elle garde un caractère subordinatiste. Mais, ainsi que je l’ai dit, le Saint-Esprit est particulièrement proche de l’homme, il est particulièrement immanent, la portée de son action est la plus générale, et il reste pourtant le plus malaisé à comprendre, le plus mystérieux. Peut-être ne doit-il pas y avoir de doctrine du Saint-Esprit. Toute doctrine entrave et limite. La doctrine, précisément, établit une distinction nette entre le Saint-Esprit et l’esprit, la vie universelle de l’esprit. Tous les charismes, tous les dons viennent de l’esprit, non seulement les dons des Prophètes, des Apôtres, des Saints, mais aussi ceux des poètes, des philosophes, des inventeurs, des réformateurs. La religion de l’esprit ne parle ni de justification, ni de salut, mais d’illumination de la nature humaine, de sa transformation réelle. Le royaume invisible de l’Esprit se crée par des voies inexplorées qui échappent, à toutes limitations légales. L’action de l’esprit se traduit toujours par la suppression de l’accablement, de l’humiliation humaine, par un envol vital, une extase. Ce sont là les traits essentiels du Saint-Esprit dans l’Écriture Sainte, ce sont également les traits essentiels de l’esprit dans la vie culturelle et sociale. Saint Siméon le Nouveau Théologien dit qu’un homme illuminé, pénétré par le Saint-Esprit, n’a que faire d’une loi écrite. L’opposition est profonde entre l’esprit et la loi, entre l’inspiration, le charismatisme, la naissance nouvelle du christianisme primitif et les écoles ultérieures d’ascétisme avec leurs méthodes et leurs prescriptions et leur long chemin de perfectionnement. Le Saint-Esprit et l’esprit se ressemblent dans leur action, l’un et l’autre sont liés à l’inspiration, au charismatisme, à un essor des forces vitales. Un profond abîme sépare l’esprit et l’autorité. L’action du Saint-Esprit et de l’esprit n’est pas continue, n’est pas une évolution, elle est discontinue et irruptive.

L’autorité joue un rôle énorme dans la vie religieuse. On donne un caractère religieux à l’autorité. Or l’autorité se rapporte non pas au domaine de la pneumatologie, mais au domaine de la sociologie. Elle n’existe que dans l’objectivation, non dans la spiritualité proprement dite. L’autorité est une socialisation de l’esprit, elle attribue à l’esprit et à la spiritualité les rapports sociaux de puissance. L’autorité attribue à la vie spirituelle les mêmes rapports qu’à la vie sociale, où « les princes des nations asservissent » et « les grands les tiennent sous leur puissance ». Mais Jésus-Christ a dit qu’entre vous, c’est-à-dire dans la vie spirituelle, il ne doit pas en être ainsi. L’autorité est une manifestation de l’Église en tant qu’institution sociale. La recherche de l’autorité est la recherche d’un critérium dominant le monde multiple, relatif et changeant, d’un critérium surhumain. C’est la recherche d’une garantie, d’une sécurité. Mais sécurité et garantie sont précisément choses humaines, trop humaines. La garantie et la sécurité sont liés à la vie sociale des hommes et non à la vie spirituelle. La vie spirituelle accepte le danger, elle ignore les garanties, elle est liberté, or qui dit liberté dit risque. L’autorité est détermination, et elle n’a de sens que là où il existe une détermination d’origine externe. Tel est le cas de la société extérieure, non de l’esprit. Hegel fut évidemment un mauvais chrétien, mais il a raison lorsqu’il dit que l’esprit est un retour chez soi, que le Saint-Esprit est l’esprit subjectif. L’autorité est le domaine de l’objectivité, le pôle extrême de l’objectivité. L’esprit, par contre, est le domaine de la subjectivité, la profondeur de la subjectivité. Toute autorité, même l’autorité religieuse et spirituelle, produit une aliénation de l’esprit qui s’extériorise. L’autorité spirituelle n’a rien de spirituel, elle est sociale, elle est précisément cet élément humain qui n’a pas su découvrir en soi le divin, qui s’est retranché du divin et plongé dans les rapports humains de commandement. L’autorité ne s’exprime ni par le souffle ineffable de l’esprit, ni par l’inspiration, mais par des paroles et des concepts humains, par des lois humaines, des intérêts humains. Parlent et agissent avec autorité non pas l’Esprit, mais les papes, les conciles, les évêques, les institutions sociales. Si l’Esprit agissait réellement par les papes, les conciles, les évêques, pas les institutions sociales, il n’y aurait plus besoin d’autorité. Un vrai critérium spirituel signifierait la disparition de tout critérium, la disparition même de la question de critérium. L’esprit ne connaît pas de critérium. Il est lui-même critérium. L’inférieur ne peut servir de critérium au supérieur, — l’autorité, qui est toujours de nature sociale, ne peut servir de critérium à l’Esprit. L’Esprit nous apprend lui-même la vérité. Aucun critérium ne permet de distinguer ce qui est de l’Esprit et ce qui n’est pas de l’Esprit, il n’existe aucun critérium hors de l’Esprit. La recherche d’un critérium est fausse, elle signifie toujours la faiblesse de la foi et l’incroyance, le manque de confiance en l’action de l’Esprit. Que l’Esprit agisse ou non, on fait appel au pouvoir, aux chefs, à l’autorité avec ses garanties de sécurité. C’est ainsi que l’Église, en tant qu’institution sociale, agit dans l’histoire, édifie sa vie. Cette vie est soumise à la détermination sociale. Or il est faux de chercher une souveraineté. Toutes les souverainetés sont réfractées par l’humain, par les mots, les pensées, les actes humains. Et à chaque souveraineté humaine s’oppose une autre souveraineté humaine. La souveraineté n’appartient qu’à Dieu. Et la souveraineté de Dieu ne s’incarne jamais et nulle part, seuls s’incarnent l’amour et le sacrifice de Dieu, jamais la souveraineté. Dieu lui-même, en fin de compte, n’est pas une souveraineté, car la souveraineté est humaine, non divine. Dieu n’est jamais apparu dans ce monde sous la forme d’un riche. Il est apparu sous la forme d’un pauvre ; Il ne s’est jamais incarné dans la force de ce monde, Il s’est incarné dans la vérité crucifiée. Dieu n’est pas souveraineté, car il n’est pas pouvoir. Le pouvoir est de l’homme, non de Dieu. Le pouvoir a trait non à la vie spirituelle, mais aux rapports sociaux entre les hommes. Dieu est force, non pouvoir. La force de Dieu est spirituelle et ne ressemble en rien à la force de ce monde. La force spirituelle est liberté. La force spirituelle n’a pas besoin des forces de ce monde, elle est un miracle par rapport aux détermination de ce monde.

Toute recherche d’un critérium de la vie spirituelle, toute recherche sur l’autorité tourne dans un cercle vicieux sans jamais rien trancher, sans jamais aboutir. La doctrine la plus parfaite sur l’autorité, la doctrine catholique, ne procure au fond aucune garantie ; car toute garantie est impossible. Le catholicisme réussit seulement à former un fort pouvoir disciplinaire, c’est-à-dire à démontrer précisément que l’autorité concerne la sphère sociale de la vie religieuse. A vrai dire, on ne sait pas à quel moment le pape parle ex cathedra, c’est-à-dire à quel moment il est infaillible, et à quel moment il ne parle pas ex cathedra, c’est-à-dire à quel moment il est faillible comme tous les autres nommes. Lorsque le pape faillit, et il a failli plus d’une fois dans l’histoire, il se trouvait qu’il ne parlait pas en tant que pape infaillible. Mais cela signifie que le pape ne fut infaillible que lorsqu’il exprima des vérités infaillibles, c’est-à-dire exactement comme les autres hommes. Le pape est infaillible lorsqu’il est inspiré par le Saint-Esprit. Mais il n’existe pas de critérium qui permette de savoir exactement quand il est inspiré par le Saint-Esprit. Les difficultés sont encore plus grandes lorsqu’une autorité infaillible est attribuée, par exemple, au concile des évêques. Le concile n’est infaillible que lorsqu’il est inspiré par le Saint-Esprit et qu’il émet la vérité. Mais il n’existe pas de critérium permettant de savoir exactement quand le concile est inspiré par le Saint-Esprit. Le critérium n’est pas dans le concile, il est dans le Saint-Esprit. Or il n’existe pas de critérium pour le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit, du reste, n’est pas un critérium, car ce dernier a toujours un caractère rationnel et juridique, mais il est grâce, liberté, amour. Aucune détermination ne peut être appliquée au Saint-Esprit. Khomiakov l’a compris, et il nie, dans sa doctrine sur la communauté religieuse (sobornost), toute autorité venant de l’extérieur. Le Saint-Esprit agit dans l’esprit de la communauté religieuse (sobornost), dans l’Église tout entière, dans le peuple chrétien. Ici il n’existe pas de critérium. N’est pas vérité ce que dit le concile, mais est concile ce qui dit la vérité. Le Saint-Esprit n’agit par là où est le concile, mais le concile est là où agit le Saint-Esprit. Dostoïevski a compris, de façon plus profonde encore, que la recherche d’une autorité dans la vie religieuse est toujours une tentation. Dans sa Légende du Grand Inquisiteur il a considéré l’autorité comme une tentation de l’Antéchrist. Ce qui s’est révélé à Dostoïevski ne concerne pas seulement le catholicisme, mais aussi l’orthodoxie et toute religion, tout principe d’autorité dans la vie spirituelle. Les défenseurs de l’autorité accusent généralement leurs adversaires de ne pas admettre l’incarnation de l’Esprit, ou de n’admettre que l’Esprit non-incarné ou désincarné. Cette accusation porte le plus souvent à faux.

La pensée fondamentale de mon livre peut se résumer ainsi : L’Esprit, le Saint-Esprit s’incarne dans la vie humaine, mais il s’incarne dans l’humanité intégrale et non dans l’autorité. Ainsi seulement se justifie l’anthropomorphisme en tant que voie de la connaissance de Dieu, car Dieu est semblable à l’humanité intégrale et non pas à la nature extérieure, à la société, au concept élaboré par la pensée. Le Saint-Esprit agit dans l’existence humaine dans l’homme et par l’homme, dans la création humaine, dans l’inspiration humaine, dans l’amour et le sacrifice humains, et non pas dans les grades hiérarchiques, non pas dans le pouvoir, non pas dans les lois de la nature ou dans les lois de l’État, non pas dans la détermination du monde objectivé. On ne saurait identifier incarnation et objectivation. L’Esprit n’est pas incarné, mais objectivé dans les institutions sociales. Dans le processus de l’objectivation, l’Église, en tant qu’institution sociale, s’est trouvée transformée en idole, tout comme l’État, la nation, comme tout ce qui est organisé par la quotidienneté sociale. L’Église, en tant que synagogue, subit une crise terrible ; l’Esprit l’a quittée, elle ne possède plus d’esprit prophétique. Nous devons espérer en une nouvelle époque du Saint-Esprit, La Révélation est toujours dans l’esprit, elle est toujours spirituelle, elle ne se produit pas dans l’ordre objectivé et dans la société, elle n’y est que symbolisée. La Révélation religieuse est spirituelle, et le retour aux sources de la Révélation est un retour à l’esprit, à la spiritualité. Mais un tel retour ne sera pas une réaction. Il serait faux de voir une autorité dans la tradition. La tradition authentique est existentielle, et elle est la vie spirituelle. Quand elle est devenue légale et figée, la tradition stérilise l’esprit.

 V

Traduite en langage philosophique, la spiritualité nouvelle signifie une libération de l’esprit objectivé et soumis au joug d’une socialité mauvaise et déchue. Elle signifie également le passage du symbole spirituel à la réalité de l’esprit. La vie spirituelle libère l’homme de l’esclavage, de l’ensorcellement magique, de l’illusion de la conscience, et de l’écrasement sous le fait inconscient des traditions de la race, de tous les tabous qui entravent la liberté de mouvement de l’homme. Que les défenseurs de l’ancienne spiritualité ne viennent pas objecter que l’essentiel, le primordial, c’est la lutte contre le péché et la libération du péché. Cette objection n’en est pas une. Car le péché, c’est précisément l’esclavage de l’homme, la perte de la liberté spirituelle, l’asservissement à la détermination extérieure. L’esprit et la spiritualité ne signifient nullement la soumission ici-bas à l’ordre objectivé de la nature et de la société, ni la sacralisation des formes établies dans ce monde (organisation extérieure de l’Église, État, propriété, traditions nationales, raciales, familiales, etc.). En face du monde l’esprit est révolutionnaire ; il ne s’exprime pas sur terre par des structures, objectives, mais par la liberté, par la justice, par l’amour, par la création, par la connaissance intuitive — non dans l’objectivité, mais dans la subjectivité existentielle. La victoire de l’esprit sur le monde est la victoire du subjectif sur l’objectif, du personnel et de l’individuel sur le général. Cette objectivation de l’esprit, qui confère un caractère sacré à la structure de l’Église en tant qu’institution sociale, aux pouvoirs hiérarchiques, à l’État, aux traditions nationales et raciales, etc., devient fatalement une idolâtrie. L’esprit s’écarte de plus en plus de lui-même, il s’aliène : à la spiritualisation réelle des sphères où pénètre l’esprit, on voit ainsi se substituer la symbolisation conventionnelle. La spiritualisation réelle n’est pas l’objectivation, mais la subjectivation de l’esprit, c’est-à-dire la création d’un ordre basé sur la subjectivité, sur des sujets existentiels, c’est-à-dire la création d’un ordre personnaliste. Ne peut être réellement sacré que ce qui est existentiel — la liberté, la création, l’amour, non les formations et structures historiques. Dans l’objet, rien ne peut être sacré, le sacré n’existe que dans le sujet. L’esprit se dessèche dans l’objet. Dans l’objet tout est conventionnel, tout garde un caractère de signe et non de réalité. Aussi toute grandeur historique est insignifiante et vaine. Nous assistons dans l’histoire de l’univers à la lutte de deux principes : d’un côté la subjectivité, la spiritualité, la réalité première, la liberté, la vérité, l’amour, l’humanité, — de l’autre L’objectivité, le temporel, le déterminisme extérieur, l’utilité, l’organisation, la force, le pouvoir. C’est la lutte entre le royaume de Dieu et le royaume de César. Celui qui était ensemble Fils de Dieu et fils de l’homme fut crucifié dans ce monde. Et ce monde continue à crucifier l’esprit par l’objectivation, car l’objectivation de l’esprit est une crucifixion.

De là vient ici-bas le caractère infiniment paradoxal des rapports entre esprit et force. L’esprit est force, et seul l’esprit agit. La matière est faiblesse et passivité, elle n’est pas encore pleine réalité. Mais ici-bas la matière nous apparaît comme une force supérieure à l’esprit. N. Hartmann a raison de dire que ce qui a le plus de valeur est le plus faible, ce qui a le moins de valeur le plus fort. Mais la force de ce qu’il y a de plus matériel et de plus bas dans ce monde aboutit à la violence, la valeur suprême — l’esprit et Dieu — est incapable de violence. C’est la conséquence de l’objectivation, elle transforme en violence la force de l’inférieur, puis elle sacralise cet inférieur. L’État est infiniment plus fort que l’Église, l’économie est infiniment plus forte que la culture spirituelle. Une armée munie d’une grande force technique peut tout détruire. Et lorsque l’Église voulut devenir une force dans le monde objectivé, elle eut recours elle aussi à des instruments de violence empruntés à l’État. C’est ainsi que l’esprit et la spiritualité ont emprunté leur caractère nouveau au monde objectivé, où tout prend la forme d’une contrainte matérielle. Le monde objectivé est organisé pour l’homme moyen, pour la quotidienneté sociale. Dans ce monde l’esprit a été crucifié, ainsi que l’aristocratie de l’esprit, l’aristocratie créatrice et l’aristocratie de l’amour, du cœur, c’est-à-dire les meilleurs. L’objectivation est le triomphe de la médiocrité, elle ne peut supporter l’élévation spirituelle. On en vint à créer un Dieu spécial pour ce monde objectivé. On conçut Dieu comme un pouvoir, comme une force contraignante, au même type que la force de l’État, ou comme une force qui détermine du dehors, à la façon de la causalité naturelle. Augmenter la spiritualité, c’est se délivrer de cette idée de Dieu, purifier la connaissance de Dieu des catégories inférieures de la causalité et de la domination. Et la spiritualité suprême est l’extinction définitive de l’objectivité. Le règne de l’esprit est le règne intérieur de la subjectivité, le règne de la liberté et de l’amour qui ignore l’extériorisation et l’aliénation, c’est-à-dire les rapports de causalité et de domination. Mais la spiritualité chrétienne porte le poids du monde déchu, comme un sacrifice volontaire, comme un tribut d’amour et de miséricorde. La spiritualité définit.ses rapports avec le monde non pas comme soumission et obéissance, non pas comme conformisme, comme adaptation à la force et au pouvoir, mais comme sacrifice d’amour, comme don, comme participation à la lourdeur du monde. La nouvelle spiritualité doit donner l’impression d’une désincarnation ; elle s’élève contre l’incarnation en tant qu’objectivation, en tant que sacralisation de la relativité historique ; mais en fait elle est une réincarnation, non pas évolutionniste mais catastrophique.

Le symbolisme et le réalisme sont en lutte dans la vie spirituelle. Considérer les symboles comme des réalités dernières est un symbolisme mauvais, asservissant, une incompréhension du symbolisme. Le mauvais symbolisme est un réalisme naïf. Le réalisme authentique comprend le symbolisme, il sait la différence entre le symbole et la réalité. Une théorie de la connaissance symbolique est précisément de nature à conduire au vrai réalisme. Il faut distinguer la symbolisation de l’esprit et de la spiritualité de la réalisation de l’esprit et de la spiritualité. Le symbole joue un rôle important non seulement dans la culture, mais aussi dans la mystique, La mystique connaît un symbolisme des rapports sexuels et familiaux — époux, aimé, fiancée, etc. Ce qui caractérise le symbolisme, c’est qu’il introduit des conventions et des répétitions, qu’il manque d’activité créatrice continue, qu’il n’est en somme qu’un instrument au service de l’objectivation. Le réalisme dans la vie spirituelle balaye au contraire toutes les conventions et suppose un constant processus créateur. Le réalisme spirituel se révèle dans l’acte créateur, dans la liberté, dans l’amour. La nouvelle spiritualité sera précisément un réalisme, le réalisme de la liberté, le réalisme de l’activité et de la création, le réalisme de l’amour et de la miséricorde, le réalisme d’une transformation et d’une transfiguration du monde fort différentes de la sacralisation et de la symbolisation. Si nous ne pouvons surmonter le symbolisme dans le langage et dans la pensée, nous pouvons le faire dans notre vie primordiale. Pour décrire les expériences mystiques, il faudra toujours des symboles spatiaux : hauteur, profondeur, ici-bas, au-delà, etc. Ces symboles disparaissent de l’expérience spirituelle réelle qui ne comporte ni hauteur, ni profondeur, ni ici-bas, ni au-delà. L’acte créateur originel est réaliste, il ne fait place à aucun symbole, il n’a pas encore été touché par le travail de la pensée. La symbolisation commence lorsque les résultats de l’acte créateur passent dans le monde. Et cette symbolisation réagit sur la vie spirituelle, lui donne un caractère symbolique. La vie spirituelle se trouve empreinte ainsi du symbolisme de la « culture ». Elle se trouve alors définie par ses rapports avec l’ « être » qui est un produit de la pensée et qui porte la marque du symbolisme conceptuel. Définir la vie spirituelle par rapport à l’ « être », c’est également le définir par rapport à l’objet. Dans la vie spirituelle, le passage du symbolisme au réalisme est celui de l’objectivation au mystère de l’existence. Ne croyons pas pour autant qu’on puisse atteindre d’un seul coup à l’unité et à l’identité avec la vie divine (à la Divinité prise au sens apophatique). La vie spirituelle est une voie qui fait place à la lutte, qui exige l’héroïsme et le sacrifice, qui traverse les oppositions, les divisions, les déchirements. La vie spirituelle est un dialogue, aucun monisme ne peut l’exprimer. La rencontre, la rencontre de l’homme avec Dieu, de la volonté humaine avec la volonté divine, est indispensable à la vie spirituelle. L’Un ne suffit pas à la réalisation de la vie spirituelle, il faut également un « autre » par rapport à cet Un. Le réalisme spirituel purifiera nécessairement l’idée de Dieu des apports humains qui la défigurent et qui sont liés aux instincts de puissance et de tyrannie, au masochisme et au sadisme. Tel est le seul moyen de spiritualiser la connaissance de Dieu.

Dans ce monde la spiritualisation du christianisme est loin d’être terminée, elle est même plus nécessaire que jamais. L’idée qu’on se fait ici-bas de Dieu est une offense à toute conscience pure, à toute humanité pure. C’est cette idée qu’il faut critiquer pour rejeter ce faux symbolisme qui reflète une conscience ternie. Et peut-être l’athéisme n’est-il qu’un moment dialectique dans le processus purificateur de la connaissance de Dieu, dans le double mouvement de la spiritualisation et de l’humanisation. L’homme a transféré symboliquement sa propre inhumanité dans l’idée qu’il se fait de Dieu. Une vie spirituelle purifiée révélera l’humanité de Dieu. Cette spiritualité purifiée bannira les mortifications physiques de la mystique, elle libérera l’homme de l’affreuse idée pathologique que Dieu s’apaise par la douleur de l’homme. Il s’agit d’une véritable révolution dans la spiritualité traditionnelle. Dieu n’a pas besoin des mortifications des hommes, de leurs terreurs et de leur humiliation. Ce qu’il désire, c’est de les voir s’élever, sortir extatiquement de leur médiocrité. La nouvelle spiritualité sera avant tout l’expérience d’une activité et d’une inspiration créatrices. Ainsi disparaîtra la symbolisation liée à l’humiliation et à l’écrasement de l’homme. Le but de la vie spirituelle consiste d’abord pour l’homme à s’affranchir de ses propres limites et de son absorption en lui-même, à vaincre son égocentrisme. Il faut sortir de soi pour réaliser la personne. Or l’ancienne spiritualité et l’ancien ascétisme laissaient souvent l’homme refermé sur lui-même, absorbé en lui-même, concentré sur ses propres péchés, sur ses propres souffrances. De cet excès est née une fausse symbolisation, une illusion de la conscience. L’Évangile nous enseigne que la spiritualité ne peut être une énergie concentrée uniquement sur soi-même, elle oriente l’énergie de l’homme vers les autres hommes, vers la société et l’univers. L’esprit libère l’homme d’une fausse symbolisation de sa vie qui entrave la réalisation. C’est l’esprit qui arrache l’homme à son propre poids, les objets ne sauraient le délivrer de lui-même. L’objectivisme est l’envers de l’égocentrisme, de l’impuissance à sortir de soi. L’hystérie féminine est l’exemple classique d’un égocentrisme désespéré : le sujet rapporte tout à lui-même, il est incapable de sortir de soi, de rejoindre la réalité, non pas les objets, mais le « toi », le « nous », Dieu. La femme hystérique crée un faux monde de symboles, elle objective son propre égocentrisme, ses propres manies. Mais le même phénomène se retrouve, à l’état atténué, chez chacun de nous, accablé du péché d’égocentrisme. Ainsi s’est constitué ce monde compact et figé du symbolisme qu’étudie la psychopathologie. Le réalisme est précisément la victoire spirituelle sur l’égocentrisme. Le passage des valeurs symboliques aux valeurs réelles est également la victoire de la dignité et de la qualité de l’homme sur la dignité et la qualité du grade, c’est-à-dire sur la situation sociale ; la victoire de la dignité personnelle sur la dignité du clan, de la hiérarchie humaine sur la hiérarchie du clan, sur la hiérarchie des situations sociales ; la victoire de l’être humain sur l’avoir humain. C’est la victoire de la liberté de l’esprit sur les déterminations naturelles et sociales.

L’esprit de légalité a toujours constitué pour le spirituel une menace de déformation. La faute en est au processus de l’objectivation sociale adapté à la quotidienneté. Mais la vie spirituelle ne consiste pas à suivre des règles, des lois, des normes, à obéir au « général », à l’universellement nécessaire, à ce qui est considéré comme normal. La vie spirituelle est une lutte intérieure, une épreuve de la liberté, le heurt de deux principes opposés ; elle suppose la contradiction, la résistance, la négation ; elle contient un élément tragique. La spiritualité nouvelle doit purifier la spiritualité de tout principe étranger, de l’adaptation à la vie sociale, à la conscience normale médiocre. La spiritualité nouvelle doit ainsi mettre à nu le principe créateur de l’esprit, et justifier le sens de l’acte créateur. La nouvelle spiritualité doit montrer que cela seul qui appartient à l’esprit est libre de mensonge. Ce qui appartient à « ce monde » use toujours du mensonge comme d’un moyen. La métaphysique ascétique, qui a substitué l’idée du salut personnel à l’idée du Royaume de Dieu, s’est trouvée par là même socialement adaptée aux conditions de « ce monde » ; elle a nié pratiquement le péché de « ce monde » comme pécheur, puisqu’elle l’a accepté comme une donnée immuable. Or le christianisme pur ne nie pas le monde, entendons le monde comme cosmos ; ce qu’il nie, c’est le monde de l’injustice, du mensonge, de la haine, de l’esclavage, du péché, c’est ce monde-là dont il exige la transformation, par la recherche du Royaume de Dieu.

Nous le répétons, le christianisme, selon ses sources évangéliques et prophétiques, n’est pas ascétique, il est messianique et révolutionnaire. On n’aboutit pas à la perfection en se plongeant dans le « moi » et en cherchant son salut propre, mais en oubliant le « moi », en se détachant de soi, en se concentrant sur les autres et en servant le Royaume de Dieu dans ce monde. Dans « ce monde » il y a divergence entre les moyens et les fins, les moyens ne sont pas homogènes aux fins, on veut atteindre à des fins élevées par des moyens bas. Dans la vie spirituelle il n’y a pas de différence entre les moyens et les fins, car les rapports avec le temps y sont tout différents : ici, le présent n’est pas le moyen d’une fin future : la vie spirituelle est orientée tout entière vers l’instant, vers l’éternité. La vie spirituelle n’ignore pas moins l’opposition entre la théorie et la pratique : la contemplation y est aussi activité, et l’activité y est également contemplation. Ainsi atteint-on à l’intégrité intérieure, à l’intégrité et à la chasteté de l’intelligence. L’esprit est toujours actif par rapport à l’âme, mais il agit sur elle moins comme une cause déterminante que comme liberté et grâce. Pour comprendre la vie spirituelle, il est important de saisir que l’action de Dieu, l’action du Saint-Esprit, l’action de la grâce sur l’homme n’ont rien de causal et ne se déterminent pas par la puissance. Tel est le mystère de la vie spirituelle tout opposée à la vie du monde. Or on a constamment voulu l’assimiler à la vie du monde, à la vie de la nature, à la vie de la société pour montrer par là même la faiblesse de l’esprit. Cette conduite s’explique par la peur, par la hantise d’une fausse sécurité, d’une garantie que l’on ne trouve pas dans la sphère supérieure, mais dans la sphère inférieure, là où règnent la causalité, la légalité et le pouvoir. Et l’on a substitué ainsi la sphère inférieure à la sphère supérieure, pour atteindre à une plus grande sécurité, à une meilleure garantie. Mais dans la vie spirituelle tout est danger. L’égocentrisme et l’amour-propre des hommes transforment chaque chose en son contraire, et transforment en péril cela même qui paraissait parfaitement inoffensif, l’humilité, par exemple, et l’obéissance.

On oppose souvent l’esprit aux éléments primordiaux, on considère que c’est la vocation de l’esprit de lutter contre eux. En réalité l’esprit s’oppose bien plus à l’objectivation et à la sphère régie par les lois, c’est-à-dire à des réalités dérivées, qu’aux éléments primordiaux, à l’originel, à la profondeur irrationnelle. Le mot « nature » a deux sens : il peut désigner l’en-deçà ou l’au-delà de la conscience, la « nature » existentielle et la « nature » objectivée. Avec la première, on peut concevoir des rapports spirituels : avec la seconde, les seuls rapports possibles sont scientifiques ou techniques. Les Romantiques voulurent revenir à la nature prise au premier sens. Mais il faut bien distinguer la nature antérieure au péché, la nature divine, paradisiaque, et la nature postérieure au péché, celle de l’impitoyable lutte pour l’existence, celle de la nécessité et de l’esclavage. Les ennemis de l’esprit, comme Klages, par exemple, ne voient pas cette destruction. La nouvelle spiritualité doit s’orienter vers la nature existentielle. L’ancienne spiritualité est liée à des conceptions de la science et de la philosophie qui sont périmées et que nous ne pouvons plus accepter : elle est liée aussi à des formes sociales désuètes et dépassées. Or l’esprit ne peut s’emprisonner ni dans des formes passagères de la connaissance, ni dans des,formes passagères de la société. Cette libération de l’esprit par rapport aux formes passagères de la science et de la société doit être l’œuvre de l’esprit créateur lui-même. La nouvelle spiritualité signifiera que l’esprit a atteint l’âge de majorité, qu’il est sorti de l’enfance où il était encore plongé dans la nature élémentaire enchaînée par la loi.

On peut établir trois degrés de spiritualité : la spiritualité limitée par la nature, la spiritualité limitée par la société et la spiritualité pure et totalement libérée. La spiritualité pure et libre .signifie également que l’esprit devient maître de la nature et de la société. Autrefois la spiritualité était obscurcie par des influences naturalistes ou sociales, par la dépendance où se trouvait l’homme à l’égard des milieux naturels ou sociaux. D’où la tendance soit au cosmocratisme, soit au sociocratisme. Chez les païens la spiritualité fut surtout limitée par la nature ; chez les Chrétiens, surtout par la société. La spiritualité pure n’admet aucune sacralisation d’un fait historique ; pour elle ne sont sacrés que Dieu et le divin dans l’homme, la vérité, l’amour, la miséricorde, la justice, la beauté, l’inspiration créatrice. Les limitations de la spiritualité par la nature et la société posent le problème du heurt entre le fini et l’infini dans la vie spirituelle. Toute limitation de la spiritualité introduit le fini dans la vie spirituelle et lui ferme l’infini. Dans la vie spirituelle le fini est également l’objectivation. Il représente la rationalisation de la vie religieuse, l’application à celle-ci des rapports logiques et juridiques. Dans la vie religieuse le principe du fini est diamétralement opposé à l’esprit prophétique. Mais il faut distinguer l’infini spirituel de l’infini cosmique qui absorbe et fait complètement disparaître la personne. H faut également distinguer l’infini spirituel de l’infini abstrait subordonné au nombre mathématique. L’infini spirituel est un infini concret, et seule une spiritualité pure débarrassée des limites naturelles et sociales peut ouvrir à l’homme cet infini concret, cet envol créateur. Et c’est également dans le monde spirituel que se révèle la liberté infinie. La perspective d’un infini spirituel concret exige précisément la fin de ce monde qui ne connaît qu’un infini mauvais. La spiritualité orientée vers la fin de ce monde est une spiritualité prophétique. Mais il est faux de l’interpréter comme passivité de l’homme, comme une attente passive. Tout au contraire cette spiritualité sera active, authentiquement révolutionnaire. La spiritualité nouvelle ne se tourne pas seulement vers le passé, vers le Christ crucifié par le mal de ce monde, mais elle se tourne aussi vers l’avenir, vers le Christ qui viendra dans sa gloire, vers le royaume de Dieu. Mais l’activité et la création humaines doivent préparer l’avènement du Christ, l’avènement du royaume de Dieu. La fin du monde ne dépend pas seulement de Dieu, mais aussi de l’homme. Et le Christ, le Christ crucifié, ne fut pas seulement Dieu, mais il fut aussi homme, l’activité humaine agit également par lui. Il est indispensable de libérer l’image humaine du Christ de sa représentation conventionnelle sur les images saintes. Et Dieu lui aussi agit dans ce monde à travers l’homme, à travers l’esprit humain, à travers l’homme Jésus qui nous fit entendre la voix divine, la voix divino-humaine.

L’expérience de la spiritualité prophétique, toujours active et créatrice, se traduit par un appel enflammé à servir le monde et l’humanité, tout en restant, indépendant du monde, indépendant des contraintes de la société. C’est une spiritualité libérée des entraves de la limitation naturelle et sociale. Toutes les religions ont reconnu dans l’homme un élément divin, bien qu’elles ne l’aient exprimé qu’imparfaitement. Les philosophes qui s’élèvent jusqu’à la connaissance de l’esprit y croient également. Et au fond l’athée Feuerbach y croyait aussi.

L’esprit est cet élément divin dans l’homme. La vie nouvelle que l’homme désire est la vie dans l’esprit qui a pour principe le pneuma qui seul la rend possible. Toute élévation dans l’homme est esprit. On ne saurait penser une vie nouvelle d’une façon uniquement naturelle ou sociale, il faut la penser d’une manière spirituelle. Mais l’esprit accueille en lui la vie naturelle et sociale, il lui confère la signification, l’intégrité, la liberté, l’éternité, en surmontant la mort et la corruption auxquelles est voué tout cela que l’esprit ne vivifie pas. La foi en l’immortalité n’est qu’une conscience immédiate de notre spiritualité. La spiritualité pénètre le corps même de l’homme, partie intégrante de sa personne, et le conquiert pour l’éternité. Dans la plus grande, dans la dernière profondeur, il se révèle que ce qui se passe en moi se passe dans la profondeur même de la vie divine. Mais nous nous heurtons ici au royaume du silence, où sont impuissants toute langue humaine, tout concept humain. Nous touchons à la sphère de l’apophatique gardée par les inéluctables contradictions auxquelles se heurte la pensée humaine. C’est la dernière limite de la spiritualité libérée-et purifiée qui ne peut être traduite par aucun système moniste. Le dualisme, le tragique, la lutte, le dialogue de l’homme avec Dieu, la multiplicité face à face avec l’Un, restent en deçà du mystère. On aboutit à l’unité absolue de Dieu non pas en renonçant au principe de la personne, mais en plongeant dans la profondeur spirituelle de la personne qui s’unit antinomique-ment à l’unité. Une spiritualité purifiée et libérée ne signifie pas un détachement du personnel lié à la multiplicité de l’être, mais un détachement des limitations naturelles et sociales liées à l’objectivation. La spiritualité pure et libérée est subjectivation, c’est-à-dire passage dans la sphère de l’existence pure. Si l’effort créateur de l’homme peut vaincre le monde de l’objectivation, c’est uniquement parce que Dieu participe à cet effort. Mais il faut d’abord transformer la conscience elle-même, car c’est la conscience mal dirigée qui a créé le monde illusoire. Il ne s’agit pas pour autant de promouvoir un idéalisme insensible à la résistance de la réalité massive, c’est-à-dire de la masse du nombre — qui comprend aussi bien la masse humaine que la masse inerte de la matière universelle. Il s’agit d’un réalisme spirituel non seulement ascendant, mais aussi descendant, d’un esprit actif et non passif.


Voir en ligne : Théosophie