Philosophia Perennis

Accueil > Philosophia > Nicolas Berdyaeff (1874-1948) > Berdiaeff : MESSIANISME ET HISTOIRE

Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Berdiaeff : MESSIANISME ET HISTOIRE

Nicolas Berdiaeff

jeudi 26 mars 2009

Dialectique existentielle du divin et de l’humain, par Nicolas Berdiaeff. Janin, 1947

C’est le messianisme qui nous aide à comprendre non seulement le sens de l’histoire, mais aussi le mode de formation de la catégorie de l’ « historique ». L’histoire résulte de l’attente d’un grand événement qui doit se produire dans les temps à venir et qui sera une révélation du Sens même de la vie des peuples. C’est l’attente de l’apparition du Messie et de l’avènement du royaume messianique. Le mouvement de l’histoire s’effectue vers cette apparition messianique, qui mettra fin à l’esclavage et aux souffrances et sera pour les hommes un règne de félicité. La conscience messianique naît dans la souffrance. La souffrance, lorsqu’elle ne réussit pas à écraser l’homme, devient une force terrible. Le mythe messianique dynamique est orienté vers l’avenir ; à lui s’oppose le mythe messianique païen, tout entier tourné vers le passé [1]. Les Grecs étaient occupés par la contemplation du cosmos et de son mouvement cyclique, lequel suppose l’éternité du monde, un monde sans commencement ni fin, c’est-à-dire un monde évoluant surtout dans l’espace, et non dans le temps. Ni chez Platon ni chez Aristote on ne trouve une philosophie de l’histoire. C’est l’ancien Israël qui a le premier conçu une philosophie de l’histoire, le premier qui a eu l’intuition de la révélation de Dieu dans l’histoire, cette révélation ayant trouvé son expression chez les prophètes, et particulièrement dans le livre de Daniel. C’est seulement dans le christianisme que la philosophie de l’histoire devient définitivement possible [2]. Le sage de l’antiquité parvenait à la quiétude intérieure, à l’harmonie et à la joie, sans se préoccuper de la marche du monde, du mouvement de l’histoire, sans avoir la moindre inquiétude de l’avenir. Mais le christianisme a apporté l’inquiétude de l’avenir, l’inquiétude messianique et eschatologique. C’est pourquoi il est fondé sur le postulat du mouvement et du changement, c’est pourquoi il est fondé sur l’espérance. Le messianisme chrétien dérive de celui de l’ancien Israël, peut-être aussi du messianisme persan, mais ne doit rien à la Grèce. Le temps et l’histoire acquièrent pour la conscience chrétienne une signification métaphysique. C’est là ce que Platon et Plotin auraient été incapables de comprendre. Malgré les tentatives qui ont été faites de lui donner pour base la philosophie grecque, la métaphysique chrétienne n’est pas ontologique, mais elle est avant tout une philosophie de l’histoire, elle est messianique et prophétique. Les chrétiens primitifs vécurent dans l’espérance de l’apparition du Fils de l’Homme dans toute sa gloire. Ils croyaient que les charismes prophétiques existeraient jusqu’à la deuxième apparition du Christ. Nous sommes là en présence d’une attitude paradoxale envers l’histoire : d’une part, en effet, l’attente passionnée de la proche apparition du Christ, de l’imminent avènement du règne messianique et de la proximité de la fin dissimulaient aux hommes la durée de la perspective historique ; mais, d’autre part, c’est cette attente passionnée, cette attente eschatologique qui a conféré un sens à l’histoire, en la faisant concevoir comme un mouvement vers la réalisation du royaume de Dieu. En concevant le processus historique comme un processus sans fin, on dépouille l’histoire de tout sens et on l’intègre dans le processus cosmique, avec son mouvement circulaire. La philosophie de l’histoire est toujours prophétique et ne peut pas être autre. L’histoire n’a pas encore atteint son terme, et le philosophe de l’histoire se trouve au milieu de son processus. Comment pourrait-on comprendre le sens de l’histoire, sans savoir ce que l’histoire sera par la suite ? C’est un argument dont on s’est servi pour nier la possibilité d’une philosophie de l’histoire. Il est évident que la philosophie de l’histoire ne peut pas être scientifique, qu’elle peut être uniquement prophétique. Elle suppose la vision d’une lumière venant du futur. Et c’est cette lumière qui donne un sens à l’histoire. L’histoire n’a un sens que si elle doit avoir une fin, si elle ne doit pas se poursuivre à l’infini. Le sens de l’histoire n’est pas un sens immanent, mais transcendant, et c’est la conscience messianique qui lui confère ce sens transcendant. Du point de vue immanent, l’histoire est un échec, un processus dépourvu de sens. Le terrain de l’histoire est volcanique, et les explosions volcaniques annoncent l’imminence de la fin et la possibilité d’un achèvement messianique de l’histoire. Ce ne sont pas les tentatives de construire des philosophies de l’histoire naturalistes, tentatives qui comportent la subordination de l’histoire au processus cosmique, qui contribueront à conférer un sens à l’histoire. C’est dans l’histoire de l’homme, et non dans celle de la nature, qu’il faut chercher le sens du monde. Toute la conscience religieuse de l’antiquité était plongée dans le cosmos et dans le temps cosmique. C’est sur ce terrain que sont nés les mythes vantant le retour au passé, en opposition avec les mythes créés par la conscience messianique et prophétique. Le prophétisme est en opposition avec le romantisme politique qui idéalise le passé. De tous les peuples dits païens, seuls les Perses possédaient une conscience religieuse qui leur a permis d’assigner un sens à l’histoire, et c’est par sa connaissance de l’Apocalypse de la fin que leur religion a exercé une influence sur la religion juive. Sans le prophétisme, le christianisme serait sans rapport avec l’histoire, serait sans avenir, alors que seul l’avenir peut projeter une lumière sur le passé.

Le caractère prophétique de la philosophie de l’histoire peut revêtir des formes sécularisées. C’est ce qui s’est produit au cours du xixe siècle. « La philosophie, dit Kant, peut, elle aussi, avoir son millénarisme [3]. » Ce millénarisme, c’est-à-dire l’idée messianique, est une caractéristique profonde de toute la philosophie de l’histoire du XIXe siècle qui avait en apparence rompu avec le christianisme. Dans cette philosophie de l’histoire, l’élément prophétique est même plus accusé que dans la philosophie de l’histoire religieuse de saint Augustin et de Bossuet. Ceci est vrai de Hegel, de K. Marx, de Saint-Simon, d’Aug. Comte, dont toute la philosophie de l’histoire est pénétrée de prophétisme, sans lequel elle n’aurait aucun sens. La philosophie de l’histoire d’adversaires de la métaphysique, tels qu’Aug. Comte et K. Marx, n’est pas moins prophétique que celle du métaphysicien Hegel. Hegel connaît le but de l’histoire du monde au terme de laquelle c’est dans l’homme que l’esprit universel prend définitivement conscience de lui-même, l’histoire étant un développement progressif de la conscience de la liberté et une réalisation progressive du règne de la liberté. Aug. Comte sait qu’une phase positiviste viendra remplacer, dans l’histoire de l’humanité, les phases théologique et , métaphysique. K. Marx sait que l’époque caractérisée par l’exploitation bourgeoise et capitaliste et par l’esclavage de l’homme cédera la place au socialisme triomphant, lorsque le prolétariat, classe messianique, promue au rang d’une sorte de peuple élu, aura réalisé dans le monde la justice et libéré non seulement elle-même, mais l’humanité entière. Comment peut-on connaître cette humanité future ? Peut-on considérer cette connaissance comme scientifique ? Certainement non : ce n’est pas une foi fondée sur la science, mais une forme sécularisée de la vieille idée du millénarisme. L’idée du progrès humain, qui forme, depuis Condorcet, la base de la philosophie de l’histoire, est de nature religieuse et d’origine chrétienne. Elle est une forme sécularisée de l’idée chrétienne du mouvement vers la réalisation du royaume de Dieu, thème fondamental de l’histoire universelle. L’idée du progrès est destinée à donner un sens à l’histoire, mais l’illusion de ses adeptes consiste à croire qu’elle confère à l’histoire un sens immanent, alors que l’histoire ne peut avoir qu’un sens transcendant. Il faut distinguer l’idée du progrès de celle d’évolution qui, elle, repose sur des données biologiques. La principale contradiction dont souffre l’idée du progrès consiste en ce que toute génération humaine, toute personne humaine y est considérée comme un moyen au service des générations à venir, de la perfection future, comme un moyen en vue de la réalisation sur la terre du royaume de Dieu, dont bénéficieront les heureux qui viendront après nous et que ne verront pas toutes les générations mortes qui ont servi de moyen à cette fin. La théorie du progrès est une théorie antipersonnaliste. Mais elle est pénétrée de l’idée messianique dont les racines et les sources sont de nature religieuse. Sans l’idée messianique, l’histoire apparaît comme un amas de faits juxtaposés sans ordre et dont l’enchaînement n’a aucun sens [4]. Mais l’idée messianique n’implique nullement une conception optimiste de l’histoire. Au contraire, la conception qu’elle implique est plutôt tragique. L’histoire est une lutte qui se déroule entre des principes contradictoires, opposés, et tout n’y est pas réussite. Il y a dans l’histoire accumulation non seulement de bien, mais aussi de mal, et c’est pourquoi l’histoire doit avoir une fin. Mais le Royaume de Dieu viendra, et c’est alors que seront résolues toutes les contradictions, conciliées toutes les oppositions qui existent entre les deux mondes. On ne peut se présenter l’avènement du royaume millénaire que sous la forme d’une contradiction, c’est-à-dire comme étant à la fois un en-deçà et un au-delà, terrestre et céleste. Contrairement à ce que pensait Hegel, l’Esprit ne s’incarne pas et ne se développe pas dans l’histoire d’une façon continue, il ne s’y manifeste que par saccades. L’histoire subit l’action aussi bien de la liberté humaine que du fatum et du hasard, qui est rationnellement inexplicable [5]. La perfection à venir est un phénomène d’ordre transcendant, mais le transcendant peut devenir immanent. L’ancienne opposition entre l’immanent et le transcendant est devenue sans valeur. Sans le prophétique qui a subi le recul que l’on sait dans le christianisme historique, le christianisme serait sans rapport aucun avec l’histoire. Le christianisme historique, qui a perdu l’esprit prophétique, est incapable de comprendre le sens de l’histoire. Ce sens ne se révèle qu’au christianisme eschatologique. Le courant qui nie la possibilité d’un messianisme chrétien est, dans le christianisme, un courant réactionnaire. Le messianisme est un pressentiment historique non seulement de la deuxième apparition du Messie, mais aussi de l’avènement du royaume de Dieu. Le christianisme est une religion messianique, prophétique, tournée vers le futur, vers le Royaume de Dieu. La lumière vient non seulement du passé, mais aussi du futur. Il va sans dire qu’il y a toujours danger de faux messianisme, de faux messies. Parmi ces derniers, on peut citer, par exemple, Thomas Muentzer et sa prédication. Mais le messianisme de Joachim de Flore n’était pas un faux messianisme ; ce fut un messianisme prématuré, ayant devancé son époque. ’

On se tromperait en croyant qu’à la suite de l’apparition du Christ-Messie le royaume de Dieu se trouvera déjà définitivement instauré, qu’il n’y aura plus rien à attendre de l’avenir, que le messianisme aura perdu toute sa raison d’être. Une pareille croyance, tournée uniquement vers le passé, repose sur une fausse identification du Royaume de Dieu et de l’Eglise. Ce fut là l’enseignement de saint Augustin qui a fini par être adopté par toute la catholicité. Par là se trouve affermie l’autorité de l’Eglise historique et écartée la possibilité de tout prophétisme. Les attentes tournées vers le futur sont déclarées dangereuses. Quant à la deuxième apparition du Christ-Messie, on préfère n’en pas parler. On passe sous silence l’Apocalypse. On constate les mêmes réserves et silences dans l’Orthodoxie, bien que d’une façon moins accentuée que dans le catholicisme, plus solidement organisé. L’Evangile n’en est pas moins l’annonce de la bonne nouvelle de l’avènement du royaume de Dieu. Or, le royaume de Dieu est une idée eschatologique [6]. Nous prions : « Que Ton royaume vienne », ce qui signifie que le Royaume de Dieu n’est pas encore venu, bien que l’Eglise existe depuis deux mille ans environ. L’Eglise est le chemin de l’histoire, et non l’avènement du royaume de Dieu. L’Eglise est un phénomène partiel dans la vie historique des peuples, et non un phénomène total, comme doit l’être le royaume de Dieu. Loin d’être une transfiguration du monde, l’Eglise n’est qu’une affirmation symbolique du royaume de Dieu à venir. Ceci n’est d’ailleurs vrai que de l’Eglise historique, et non de l’Eglise mystique. Tel est le fait le plus important de la vie historique du christianisme. Le Christ prêchait que le royaume des cieux est proche, autrement dit l’imminence d’un monde nouveau et d’une vie nouvelle. Les premiers chrétiens ont vécu dans une atmosphère eschatologique. Ils attendaient la deuxième apparition du Christ, la fin de ce monde et l’avènement du Royaume promis. Ils ne voyaient pas combien était long le chemin qui devait conduire d’une apparition à l’autre. Et leurs attentes ne se sont pas réalisées. Le Christ n’est pas apparu une deuxième fois sur la terre, la fin des temps n’est pas venue. Et c’est le long chemin de l’histoire qui s’est déployé, et sur ce chemin a surgi l’Eglise qui s’est donné une organisation semblable à celle de tous les grands corps de l’histoire. C’est l’Eglise, et non le Royaume de Dieu, qui a fait son apparition sur cette terre, et elle commença à sq développer en s’adaptant aux conditions de ce monde. Les attentes messianiques ont été refoulées à l’intérieur, pour réapparaître plus tard sous une forme sécularisée. Le prophétisme était de plus en plus refoulé à l’arrière-plan, devenait de plus en plus suspect et engendrait des hérésies. Il apparaît parfois, comme dans le montañismo, d’une façon prématurée et sous une forme faussement exaltée : « Aspirez aux dons spirituels, et surtout au don de prophétie », dit saint Paul (I Corinth., 14, I). Ce sont des paroles qu’on ne répète pas volontiers. On oppose le sacramentalisme au messianisme, le salut et l’immortalité personnels au royaume de Dieu. Mais le sens de l’histoire entre les deux apparitions du Christ doit être justifié ; or, en l’absence de l’esprit prophétique, ce sens est impossible à comprendre. Le prêtre a de plus en plus refoulé le prophète, et le ritualisme est en plein triomphe. Mais ce n’est pas le ritualisme qui aidera à comprendre le sens de l’histoire. L’affaiblissement du rôle du christianisme dans l’histoire s’explique par l’affaiblissement de la conscience messianique. Le prophète entendait la voix de Dieu ; mais cette voix a cessé d’être entendue. L’attente d’un Messie personnel existait chez le peuple juif, et non chez ses docteurs et ses prêtres. Le judaïsme a transformé le prophétisme en une religion de la Loi et de la Tora. Le même phénomène s’est produit dans le christianisme. Le pharisaïsme est un phénomène propre aussi bien à la religion chrétienne qu’à la juive, avec cette différence qu’après l’apparition du Christ le pharisaïsme chrétien n’a fait que s’aggraver. Le refroidissement dé la flamme suscitée par la première révélation, l’instauration du règne de la loi, du formalisme, du pharisaïsme, sont des phénomènes qui se retrouvent dans toutes les religions : aussi bien dans le judaïsme que dans le bouddhisme, l’islamisme et le christianisme. Ce qui constitue le côté douloureux du problème du messianisme, tel qu’il se pose dans l’histoire, c’est le fait que l’homme est impuissant à secouer, au nom de l’idée messianique, le poids que fait peser sur lui l’histoire, qu’il ne peut pas se soustraire à l’histoire et est obligé de subir les rudes travaux qu’elle lui impose. Le messianisme rêveur résulte d’une fausse disposition d’esprit. Nous nous trouvons ici devant une situation paradoxale : la conscience et l’attente messianiques créent l’histoire, lui confèrent un sens, un lien, tout en cherchant en même temps à mettre fin à l’histoire, à sauter par-dessus l’histoire. C’est là une contradiction à laquelle il faut se résigner. Si la première apparition du Messie a eu sa préparation au sein du peuple juif, c’est au sein de l’humanité entière que doit se faire la préparation de la deuxième apparition. C’est en cela que consiste la justification de l’histoire. Et le but n’est autre que celui de la réalisation de la plénitude créatrice de la vie, de la réalisation de l’Esprit non seulement dans la vie humaine, mais aussi dans la vie cosmique.

On peut, d’après les caractéristiques qu’ils présentent, distinguer quatre types de messianisme : 1° messianisme national ou universel ; 2° messianisme de l’en-deçà ou de l’au-delà ; 3° messianisme vainqueur ou souffrant ; 4° messianisme personnel ou impersonnel. On retrouve tous ces types chez le peuple d’Israël. En Egypte, le messianisme se confondait avec le caractère divin du roi. Messie veut dire avant tout l’Oint de Dieu. L’idée messianique du roi, comme d’un Oint de Dieu, s’est conservée dans le christianisme, bien qu’elle n’ait rien de commun avec celui-ci. Le messianisme va toujours de pair avec le millénarisme, avec l’attente du royaume millénaire. Le messianisme des XIXe et XXe siècles, sécularisé et détaché de ses racines religieuses, attend, lui aussi, le royaume millénaire, et cela est vrai à la fois de Hegel, de Marx, d’Aug. Comte et du racisme allemand. Mais ce messianisme sécularisé est un messianisme de l’en-deçà, victorieux et impersonnel. L’histoire se trouve par lui divisée en trois périodes qui sont, d’après Hegel, celles de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse. C’est au cours de cette troisième période que sera instauré le régime parfait, que sera assuré le triomphe de la liberté, de la raison, de la science et de la justice, que sera réalisé le bonheur universel. Cette attente passionnée d’un état parfait devant survenir au cours de la troisième période, qui sera celle du sommet du progrès, est une attente messianique, une attenté du royaume millénaire. Dans le passé, on trouve une manifestation frappante du messianisme religieux chez Joachim de Flore (xme siècle) qui attendait l’avènement de la troisième époque du Saint-Esprit, et dans le mouvement religieux de l’Italie au cours de ce siècle. Le messianisme et le prophétisme se trouvent également chez Saint-Simon, Fourier, X. de Maistre (attente d’une nouvelle révélation du Saint-Esprit), chez Aug. Comte, chez Hegel et Schelling (christianisme johannite), chez Czeschkowski (manifestation la plus remarquable), chez Marx, chez Nietzsche (avènement du surhomme et d’une culture nouvelle, dyonisiaque), chez Ibsen (troisième règne) et chez l’apocalyptique Léon Bloy. Parmi les Russes, on trouve une adhésion au messianisme et au prophétisme chez Dostoïevski, N. Fédorov, Vl. Soloviov, et même chez les socialistes et les anarchistes, mais principalement dans l’anarchisme religieux de Tolstoï. Le messianisme exprime toujours une attente orientée vers l’avenir, mais une attente qui, loin d’être passive, pousse et encourage à l’action : action historique, mais inspirée de la foi en l’avènement de la fin de l’histoire. C’est en cela que consiste la contradiction apparente de la conscience messianique. De nos jours, seuls les peuples russe et allemand ont eu une philosophie de l’histoire. La philosophie de l’histoire allemande est panthéiste et cosmique. La philosophie de l’histoire russe est théoandrique eschatologique. Mais les deux peuples sont également animés d’une passion messianique, source de dynamisme et d’activisme, l’un et l’autre incompatibles avec une interprétation purement spiritualiste du royaume de Dieu et une conception purement individualiste de l’immortalité. La solution de l’histoire universelle est inconcevable sans le messianisme, phénomène religieux, en rapport avec le côté prophétique de la religion. La conception purement sacraméntale de la religion n’est pas favorable à l’esprit prophétique et à l’attente messianique. Ceux qui ne voient que le côté sacramental de la religion ignorent que la lumière vient non seulement du passé, mais aussi de l’avenir. Le prophétisme est un principe de régénération, d’éveil à une vie nouvelle. Le prophète n’est pas un simple instrument passif entre les mains de Dieu. L’humain se montre, lui aussi, au plus haut point actif dans le prophétisme qui est un fait à la fois divin et humain, une activité créatrice à la fois divine et humaine. Le prophétisme dans la littérature, l’art, la philosophie, dans les mouvements sociaux, est une manifestation de l’activité créatrice de l’homme. On commet une erreur fatale, en séparant le divin et l’humain, en voyant la seule manifestation de Dieu dans la religion et dans la vie spirituelle, et la seule manifestation de l’homme dans la culture et dans la vie sociale. En réalité, cette séparation entre les deux principes est injustifiée, car dans chacune de ces manifestations le divin et l’humain sont inséparables. Si dualisme il y a, et le dualisme est nécessaire pour la vie active et pour la lutte, il est d’une nature tout à fait différente : c’est le dualisme de la liberté et de la nécessité, du Bien et du Mal. Il y a trois points de vue : 1° religieux-social, fondé sur le principe de la race et de la nationalité, principe païen ; 2° religieux individualiste, comportant l’éloignement du monde et de l’histoire (religion de l’Inde, néo-platonisme, Eckhardt) ; 3° religieux chrétien, messianique et en même temps spirituel, s’élevant au-dessus du principe national et racial de l’Etat, postulant, l’existence du transcendant et reconnaissant la possibilité de la transformation du monde par le transcendant ; il n’admet pas l’absorption progressive du principe idéal et spirituel dans l’histoire, dans l’Etat, dans l’autorité et l’esprit objectivé qui en seraient des réalisations ou incarnations. L’histoire est une tragédie et. dans une certaine mesure, une tragicomédie. L’activité de l’homme, qui lui incombe comme un devoir, ne doit pas dépendre d’une réussite, d’une réalisation dans l’histoire. Le, Baghavat-Gita enseigne avec raison qu’on ne doit pas s’attacher à cueillir les fruits d’une action. Tout acte humain, bon et positif, a une importance du point de vue de l’éternité, alors même que les forces des ténèbres et du mal ont rendu sa réalisation impossible dans le temps.

La philosophie de l’histoire pose les rapports de l’histoire avec le temps, la liberté et la personne. Et ces rapports apparaissent paradoxaux. Le temps est déjà par lui-même un paradoxe. La fuite du temps, sa division en un passé qui n’est plus, en un futur qui n’est pas encore et en un présent dont une partie est déjà allée rejoindre le passé, tandis que l’autre est appelée à faire partie du futur, tout cela rend difficile l’appréhension de sa réalité. Il y a un présent du passé, un présent du futur et un présent du présent [7]. Toute notre vie dépend du temps, et le temps est pour nous porteur de mort. C’est dans le temps que s’accomplissent les actes créateurs de nouveautés. L’histoire s’accomplit dans le temps. Mais le temps historique diffère du temps cosmique. Le mouvement qui s’accomplit dans le temps historique n’est pas un mouvement cyclique, circulaire, mais un mouvement de progression en avant, un mouvement vers un but. Mais c’est justement dans le temps historique que le but ne peut pas être atteint, de sorte qu’on se trouve en présence d’un mauvais Infini. L’issue n’est possible que par un élan vers le transcendant. L’histoire peut bien tendre vers la réalisation d’une société ayant une organisation parfaitement rationalisée et mécanisée. Mais ce n’est pas cela que je veux. Je veux le royaume de Dieu qui se réalise in visiblement. Les rapports entre l’histoire et la liberté sont des rapports paradoxaux. Si l’histoire a un sens, c’est parce qu’elle suppose l’existence de la liberté. Si le christianisme est historique, c’est justement parce qu’en lui se révèle la liberté. Sans la liberté, il n’y a pas d’histoire, il n’y a que le règne de la nature. Mais, en même temps, l’histoire étouffe la liberté de l’homme en le soumettant à ses nécessités. Comme l’a fort bien dit Hegel, c’est la ruse de la raison qui règne dans l’histoire et soumet tout à son pouvoir au nom de buts qui n’ont rien d’humain, qui sont même inhumains [8]. L’homme crée l’histoire, en y apportant toutes ses forces créatrices. Mais l’histoire est pleine d’indifférence pour l’homme, et pleine de cruauté. Il y a dans l’histoire un véritable démonisme. L’homme est un être historique et, comme tel, incapable de secouer le poids dont il est chargé par l’histoire. Et le plus grand paradoxe est celui que présentent les rapports de la personne et de l’histoire. Le conflit qui met aux prises la personne et l’histoire universelle est le conflit fondamental de la vie humaine, fait dont les hommes comme Dostoïevski, Kierkegaard se sont fort bien rendu compte. L’histoire ne résout pas le problème de la personne et de sa destinée, ce qui rend la fin de l’histoire inéluctable et inévitable. Les hommes diffèrent, selon qu’ils attribuent la suprême valeur à la personne, à l’Eglise, considérée comme communauté spirituelle et communion spirituelle, ou bien à la puissance de l’Etat et de la nation, à l’hiérarchie extérieure de l’Eglise. Comme une société est une communauté spirituelle, on attribue cette valeur suprême à la puissance de l’Etat et de la nation, à l’hiérarchie extérieure de l’Eglise. Les ennemis de la liberté agissent sous l’action de la peur qui est un des principaux facteurs de l’histoire et un des signes de la déchéance de l’homme. Ce qui relève l’homme, c’est la conscience messianique, la conscience de la marche vers un but, de la marche vers le terme. Et le progrès lui-même, essentiellement double, peut être ou une progression vers le terme qui est le Royaume de Dieu, immanent et transcendant, ou un processus sans fin ne comportant aucune solution, n’impliquant rien de sacré, dans lequel tout se trouve transformé en moyen. Et c’est en cela que consiste la nature contradictoire du progrès, celle de l’histoire dont on peut aussi bien dire qu’elle a un sens et, en même temps, qu’elle est dépourvue de sens, en quoi elle ressemble à une comédie ; qu’elle marche vers son terme et qu’elle est en même temps infinie au mauvais sens du mot. Tout autant contradictoire est l’existence de l’Eglise dans l’histoire. L’Eglise historique rappelle un autre corps de l’histoire, l’Etat, l’Etat de César, dont elle possède toute la relativité, le pouvoir d’adaptation, étant soumise, comme lui, à la loi de la nécessité. Mais l’Eglise est en même temps méta-historique, elle fait entrevoir un autre monde au delà de ce monde-ci, elle est-une société spirituelle où règne la liberté et qui ne ressemble pas au règne de la nature. C’est du mélange de ces deux natures que résulte toute la complexité de l’histoire de l’Eglise, tout ce que cette histoire présente de pénible. Obligée d’agir dans la nature, elle se rend complice du péché de l’histoire. Mais étant métahistorique elle doit conduire au royaume de Dieu. D’un point de vue plus profond, elle apparaît comme étant l’âme de l’histoire et l’âme du cosmos, comme ayant des limites qui ne coïncident pas avec les’ limites visibles de l’Eglise historique. La vie de l’Eglise est un processus à la fois divin et humain, dans lequel le principe humain joue un rôle double : celui de création positive et celui de force de déviation négative. Elle contient une force d’inertie et de conservation, qui l’immobilise et la rend hostile à toute vie créatrice : c’est son principe humain, trop humain, n’ayant, contrairement à ce qu’affirment ses partisans, rien de divin. Tous les conflits et toutes les contradictions de l’histoire ont leur retentissement dans la vie de l’Eglise. L’histoire résulte de l’action concomitante de la tradition et de transformations créatrices. La tradition qui, dans le passé, fut une manifestation de la vie créatrice, peut devenir un principe d’inertie, d’immobilité et même de mort, et entraîner ainsi une sorte de trahison envers ses origines qui furent celles d’une manifestation créatrice. Le changement ne doit pas être une adaptation opportuniste au monde tel qu’il est donné. Seule la conscience messianique qui subsiste dans l’Eglise tend vers le Royaume de Dieu dans lequel la séparation entre la religion et l’Eglise, telle qu’elle s’est produite au cours de l’histoire, est appelée à disparaître.

Toutes les réalisations de l’histoire apparaissent comme des échecs. Ce qui est réalisé, ce n’est jamais ce qui a été conçu par l’idéal créateur. Et c’est tout d’abord le christianisme qui fut un échec dans l’histoire. Quelle différence tragique entre les chrétiens des catacombes et les chrétiens entourés de la grandeur papale et impériale, entre les chrétiens persécutés et les chrétiens persécuteurs ! Aucune religion ne peut se vanter d’un succès. C’est énoncer une affirmation ridicule que de dire que la Révolution française a réalisé la liberté, l’égalité, la fraternité. Il y a une contradiction impressionnante entre les révolutionnaires bolchevistes de l’époque de la vie souterraine, illégale et de l’exil, et les mêmes bolcheviks revêtus de la grandeur du pouvoir, portant uniformes, couverts de décorations, trônant dans des ambassades, etc. Même contradiction entre la Réforme de Luther et les pasteurs protestants du XIXe siècle. Tous les grandioses desseins des empires universels ont donné lieu à des réalisations qui ne furent que d’une brève durée, comme l’Empire d’Alexandre qui a disparu avec sa mort, ou l’Empire romain, ou ceux de Charlemagne et de Napoléon. La gloire et la grandeur n’ont dans ce monde qu’une durée éphémère et sont choses illusoires. Il en sera de même du régime socialiste. Le pouvoir appartient au prince de ce monde, et il se livre sur les desseins humains â des plaisanteries qui n’ont rien d’encourageant. Les sociétés humaines passent d’un état d’oppression, de cruauté, d’une vie privée de toute garantie, des horreurs des guerres et des révolutions, bref d’une vie rude et sévère, pleine de dangers, à une vie plus calme, plus satisfaisante, plus libre, à une vie petite-bourgeoise, à la recherche de jouissances, le tout finissant par la démoralisation et aboutissant à la décadence, pour ensuite recommencer le même cycle. C’est en cela que consiste la tragi-comédie de l’histoire. Faut-il donc renoncer définitivement à l’histoire ? Non : l’histoire est une épreuve, une expérience créatrice que l’homme doit subir : les échecs de l’histoire, des réalisations historiques ne sont pas des expériences faites en pure perte, car c’est à travers ces échecs mêmes que l’homme s’achemine vers le Royaume de Dieu. Ceci nous met seulement en présence du problème de la fin. Le Royaume de Dieu ne peut pas se réaliser dans les conditions de ce monde-ci. Sa réalisation exige non des changements dans ce monde, mais une victoire sur le temps. Le messianisme est la foi en l’avènement de temps nouveaux, du Royaume de Dieu, en l’apparition du Messie dans toute sa force. L’attente qui anime la conscience messianique se trouve à la limite de deux mondes, de celui de l’en-deçà et de celui de l’au-delà, du monde immanent et du monde transcendant, du monde terrestre et du monde céleste, du monde historique et d’un monde métahistorique. Les attentes messianiques ne peuvent pas se réaliser à l’intérieur de l’histoire, mais en dehors de l’histoire. C’est là une contradiction inhérente à notre conscience bornée, à notre raison déchue. Aucun des actes créateurs de l’homme ne réussit à réaliser l’œuvre telle qu’elle a été conçue par son créateur. Aussi bien tout acte peut-il être considéré comme un échec. Mais, en même temps, tout acte de création porte un caractère eschatologique, marque la fin de ce monde-ci et le commencement d’un autre. Seulement la conscience bornée ne s’en rend pas suffisamment compte. Deux idées messianiques se sont heurtées dans le monde moderne : la russe et l’allemande. L’idée russe, sous sa forme la plus pure, est celle de la réalisation de la vérité, de la justice et de la fraternité des hommes et des peuples. C’est une idée héritée des prophètes, de la vérité éternelle du christianisme, de quelques docteurs de l’Eglise, surtout de ceux de l’Orient, et des recherches de la vérité par le peuple russe lui-même. L’idée allemande est celle de la domination exercée par une race de seigneurs sur d’autres races et peuples, soi-disant inférieurs. C’est un héritage de la vieille idée païenne, de l’idée gréco-romaine de la formation sélective d’une race de seigneurs, forte et dominatrice, appelée à asservir les faibles, nés pour être esclaves. Dans la pensée allemande, cette idée a été élaborée par toute une génération de pan-germanistes [9]. La première idée correspond à l’aspiration au Royaume de Dieu, à la recherche de la « vérité terrestre [10] », vérité que le christianisme historique n’a pas encore suffisamment révélée et qui ne se révélera complètement qu’avec la révélation définitive de l’Esprit.


Voir en ligne : Heidegger et ses références


[1On trouvera là-dessus des idées intéressantes dans Tillich : Die sozialistische Entscheidung.

[2C’est ce que pense aussi Dilthey qui nie d’ailleurs la possibilité d’une philosophie de l’histoire (voir son Einleifung in die Geistesmissenschaften).

[3Kant’s Populäre Schriften : « Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Ansicht. »

[4Il y a sur ce sujet ran livre très intéressant de Théodore Lessing : Geschichte als Sinngebung des Sinntosen.

[5Voir Fabre d’Olivet : Histoire philosophique du genre humain.

[6Cf. Johannes Weïss : Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, ainsi que les ouvrages de Loisy.

[7C’est saint Augustin qui a émis, dans ses Confessions, les idées les plus remarquables sur le temps.

[8Hegel : Volesungen über die Philosophie der Geschichte.

[9Cf. Le pangermanisme philosophique. Préface de Ch. Andler.

[10L’expression dont l’apocalyptique et millénariste N. Tarnovtsev s’est servi au cours des réunions religieuses et philosophiques tenues à Pétersbourg en 1903