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Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Berdiaeff : RELIGION DE L’ESPRIT — MÉDITATION PIEUSE

Nicolas Berdiaeff

mardi 19 mai 2009

Dialectique existentielle du divin et de l’humain, par Nicolas Berdiaeff. Janin, 1947

La plus grande erreur du christianisme historique vient de ce que la conscience bornée et hostile à la vie prétend que la révélation est un fait accompli, qu’il n’y a plus rien à attendre, que l’édifice de l’Eglise est achevé et couvert d’un toit. Le débat religieux porte au fond sur la question de la possibilité d’une nouvelle révélation et d’une nouvelle époque spirituelle. A côté de cette question, toutes les autres n’ont qu’une importance secondaire. La nouvelle révélation ne sera pas du tout le point de départ d’une nouvelle religion, différente du christianisme, mais sera, au contraire, l’accomplissement de la révélation chrétienne, la réalisation de son vrai universalisme. L’universalisme n’existe pas encore. On ne doit pas se contenter d’attendre la révélation les bras croisés. Elle dépend aussi de l’activité créatrice de l’homme. Elle ne sera pas seulement une nouvelle révélation de Dieu à l’homme, mais elle sera aussi une révélation de l’homme à Dieu. Cela veut dire qu’elle sera une révélation à la fois humaine et divine. La séparation et l’opposition du divin et de l’humain seront surmontées dans l’Esprit, sans que soient supprimées les différences qui existent entre eux. Ce sera l’achèvement de la dialectique mystique du divin et de l’humain. Ce sera également la fin de l’objectivation, de la projection de la révélation à l’extérieur, de la conception naïvement réaliste de la révélation. L’expérience ayant pour objet Dieu et l’homme peut être une expérience spirituelle infinie. On pourrait croire que la religion de l’Esprit, car c’est d’elle qu’il s’agit, est une nouvelle forme d’immanentisme. Or, les débats ayant pour objet l’immanentisme et le transcendisrne ont perdu tout intérêt actuel. La manière même dont était posée la question était tout à fait fausse, abstraite et étrangère à toute dialectique. De même qu’il n’est pas possible de rompre le lien qui unit l’humain au divin et d’affirmer abstraitement la réalité de l’un d’eux, à l’exclusion de l’autre, de même il est impossible de rompre le lien entre l’immanent et le transcendant et faire de l’un d’eux l’objet d’une affirmation abstraite. La vie authentique résulte des rapports étroits entre ces deux principes, du lien qui les rend pour ainsi dire inséparables. Le transcendant devient immanent, faute de quoi il reste abstrait, sans vie et à la limite de l’objectivation. De même l’immanent ne peut être pensé sans le transcendant, la vie dans l’immanent supposant nécessairement une vie qui transcende. L’immanentisme pur, qui nie le transcendant, est sans issue. En divinisant l’humain et en postulant l’identité de l’humain et du divin, on supprime la vie authentique et son caractère dramatique. Lorsqu’on pense le transcendant uniquement sous l’aspect de l’immanent, le mystère lointain du transcendant disparaît, l’immanent reste sans vie et sans contenu. C’est pourquoi il faut rejeter ce que, dans les débats de jadis, aujourd’hui périmés, on appelait immanentisme. Le Saint-Esprit est un principe d’union de Dieu et de la créature [1], c’est en lui que se dévoilera le mystère, anthropologique et cosmologique, de la création. La religion de l’Esprit, qui sera, elle aussi, une religion de la Trinité, ne ressemblera en rien à la religion de l’Esprit moniste, préconisée par E. v. Hartmann, et qui n’a rien de chrétien [2]. L’avènement d’une nouvelle époque de l’Esprit, qui sera celle des plus hautes réalisations de la spiritualité, suppose un changement de la conscience humaine, une nouvelle orientation de cette conscience, un changement révolutionnaire de celle-ci, qui jusqu’ici avait été conçue statiquement. Selon les degrés de la conscience, les mythes, les légendes et les dogmes changent d’aspect, se présentent sous une lumière qui varie, selon qu’on a réussi à surmonter plus ou moins l’immobilité, la rigidité de la conscience. La religion de l’Esprit sera celle de l’homme devenu majeur, ayant dépassé l’âge de l’enfance et de l’adolescence. Certains traits de cette religion éternelle et n’ayant que l’apparence de la nouveauté, de cette religion chrétienne et trinitaire délivrée de l’esclavage de l’objectivation, se laissent deviner d’ores et déjà. Dans la religion de l’Esprit, dans la religion de la liberté, tout apparaîtra sous un jour nouveau, il n’y aura ni autorité ni sanctions, le cauchemar de l’interprétation judiciaire du christianisme et celui de l’éternel enfer auront disparu. Elle sera à base non de jugement et de sanctions, mais de développement créateur, de transfiguration, d’assimilation à Dieu. Elle donnera lieu à une nouvelle anthropologie et à la reconnaissance du caractère religieux de la créativité humaine. La liberté sera sa principale assise. L’idée de Dieu sera épurée du sociomorphisme servile. L’idée d’un Dieu se suffisant à lui-même et exerçant un pouvoir illimité était encore une survivance de l’idolâtrie de jadis, en partie invaincue. Seule la religion d’un Dieu souffrant, tourmenté par l’aspiration nostalgique à un autre, d’un Dieu sacrifié, est susceptible de vaincre la négation de Dieu et l’athéisme.

Il existe, en ce qui concerne la connaissance de Dieu, un paradoxe hardi qu’il faut avoir le courage d’énoncer : affirmer Dieu, en mettant dans cette affirmation tout son être, c’est prouver qu’il existe : c’est la liberté humaine qui crée Dieu, ce qui signifie que Dieu est, que ma création est à la fois humaine et divine. Tout cela impose la réévaluation de l’idée de la Providence qui est l’objet des principales attaques de l’athéisme. La religion de l’Esprit implique l’attente d’une nouvelle sociabilité humaine, rayonnante d’amour et de charité. La religion de l’Esprit implique également l’attente de l’instauration de nouveaux rapports entre l’homme et le cosmos, l’attente d’une transfiguration cosmique. Les rapports exclusivement scientifiques et techniques avec la nature ont provoqué la décomposition du cosmos. Cet état des choses touche à sa fin ; la dissociation de l’atome sera sa dernière phase. Tout cela aboutit au thème eschatologique, à l’escha-tologisme actif, mais ne correspond d’aucune façon à une conception optimiste de l’histoire. Nous nous sommes déjà expliqué sur ce sujet. La révélation de la lumière n’équivaut nullement à la négation des ténèbres. Au contraire, avant l’avènement de l’époque de l’Esprit, l’homme devra traverser une époque nocturne, aux ténèbres épaissies. Nous assistons en effet à des événements tragiques : les découvertes de la physique nous montrent une nature sans âme et vide et ont détruit le cosmos ; Marx et le matérialisme historique ont vidé l’histoire de tout contenu vivant ; Freud et la psychanalyse ont fait le vide dans l’âme humaine, et l’ont soustraite à la vie ; la fin de la guerre et la révolution (russe) ont donné lieu aux plus affreuses cruautés, l’humanité est en baisse ; on dirait que le Créateur se retire de la création, qu’il n’y assiste pour ainsi dire qu’incognito (expression favorite de Kierkegaard). Mais tout cela peut être interprété comme un moment dialectique de la révélation de l’Esprit et de la nouvelle vie spirituelle. Il faut mourir, pour revivre. Nous assistons à la crucifixion de l’homme et du monde, mais le dernier mot sera à la Résurrection.

Nous n’entrons pas encore dans l’époque de l’Esprit, mais dans celle des ténèbres. Mais tout au long de l’histoire du christianisme il y a eu des précurseurs de la nouvelle révélation de l’Esprit, et il y en a encore de nos jours. Il y a toujours des hommes inspirés qui devancent le temps. La conception du christianisme comme d’une religion de l’Esprit doit beaucoup aux docteurs orientaux de l’Eglise, à Origène et à saint Grégoire de Nysse, surtout à ce dernier, dont les idées sur l’homme sont les plus élevées de toutes celles qui ont vu le jour au cours de l’histoire de la pensée chrétienne et dont la spiritualité devance la mystique chrétienne [3]. Très important fut également le mouvement religieux de l’Italie de la fin du xir et du commencement du xme siècle, qui avait pour but la recherche du christianisme du Saint-Esprit [4]. Les figures centrales de ce mouvement furent saint François d’Assise, qui se rapprochait le plus du Christ qu’il avait pris pour modèle, et Joachim de Flore qui avait des pressentiments prophétiques, bien que naïvement exprimés. Il y avait déjà quelque chose de nouveau dans les mouvements religieux populaires. Après la Révolution française et les guerres napoléoniennes, des courants apocalyptiques, bien que très vaguement formulés, ont surgi en Europe [5]. Mais c’est le mouvement mystique allemand, né au XIVe siècle et représenté par Eckhardt, Tauler et autres, qui a joué un grand rôle dans la nouvelle orientation de la conscience religieuse. Ce sont Jacob Bœhme et, après lui, Angélus Silesius qui ont exercé sous ce rapport l’influence la plus profonde. La métaphysique idéaliste allemande du commencement du XIXe siècle fut également un grand événement dans l’histoire de l’esprit européen, dans la dialectique de l’humain et du divin, et elle a rendu possible, malgré l’erreur que représentait sa tendance moniste, la formation d’une nouvelle conscience. Mais il y a dans toute la mystique allemande une pente hostile à la conscience eschatologique. C’est en Russie que l’aspiration eschatologique, l’attente d’une nouvelle époque de l’Esprit et la foi en la possibilité d’une révélation définitive ont trouvé leur plus forte expression. En comparant l’un des plus grands saints russes, le saint Séraphin de Sarov et l’un des derniers saints catholiques, le curé d’Ars, Vianey, on est frappé par le fait que le premier aspire exclusivement à la Résurrection à la transfiguration de toutes les créatures dans le Saint-Esprit, autrement dit toutes ses aspirations sont orientées vers l’avenir, tandis que le curé d’Ars ne pense qu’à la Croix et à la Rédemption. On peut également trouver des tendances apocalyptiques et eschatologiques dans les mouvements religieux populaires russes et dans la « recherche de la vérité qui était la préoccupation des intellectuels russes, ainsi qu’aux sommets de la vie religieuse russe. Il faudrait ici citer des noms que j’ai déjà mentionnés à plusieurs reprises, surtout ceux de Dostoïevski, de VI. Soloviov, de N. Fédorov, et même de Tolstoï, bien que celui-ci reste dans sa recherche de la vérité et de Dieu à l’écart de la pensée orthodoxe. Les mêmes tendances se retrouvent dans les courants philosophiques et religieux du commencement du XXe siècle. Mais c’est le philosophe du messianisme polonais Czieszkowski qui fut un des plus remarquables précurseurs de la religion de l’Esprit [6]. L’idée de cette religion, comme d’une révélation complète et définitive, se trouve exprimée chez lui d’une façon plus claire que chez VI. Soloviov. Il dépasse le cadre du christianisme historique, tout en conservant le lien avec l’Eglise catholique. La conservation du lien avec l’Eglise empêche le mouvement vers la nouvelle révélation de l’Esprit de dégénérer en sectarisme. Et ce lien est particulièrement facile à conserver dans la religion orthodoxe qui possède beaucoup de possibilités potentielles. Dans le camp catholique, ce fut surtout Léon Bloy qui fut l’homme de l’Apocalypse, l’homme chez lequel l’élément prophétique était d’une très grande force ; mais chez ce remarquable écrivain, comme chez beaucoup d’autres d’ailleurs, des survivances des vieilles idées, comme celle du Saint-Empire par exemple, du culte napoléonien, etc., se trouvaient mêlées aux pressentiments prophétiques. Des hommes comme Kierkegaard ont joué un rôle très important, mais indirect. On peut également ranger parmi les précurseurs de la religion de l’Esprit Ch. Péguy [7]. Mais parmi les précurseurs de la religion de l’Esprit, il faut compter non seulement ceux qui se proclament ouvertement chrétiens, mais aussi ceux qui ne sont pas chrétiens et se considèrent même comme des antichrétiens. C’est que même la lutte contre Dieu peut être une manière de servir Dieu, et l’attitude hostile envers Dieu peut être plus religieuse que la tiédeur ou l’indifférence. Ce sont l’expérience tragique et l’activité créatrice de l’homme qui préparent le nouveau terrain. On ne peut pas dire des précurseurs de la religion du Saint-Esprit qu’ils étaient des hommes pieux, au sens traditionnel de ce mot. L’avènement de Nietzsche fut un grand et très important moment de la dialectique du divin et de l’humain qui doit se dérouler jusqu’au bout, pour que devienne possible la réalisation d’une nouvelle époque. Non moins importante est la place que la conscience messianique occupe dans le socialisme, bien qu’elle y soit encore associée à l’athéisme. Parmi les grands écrivains du XIXe siècle, il faut citer Ibsen chez lequel l’élément prophétique joue un grand rôle et chez lequel on trouve de fréquentes allusions au Troisième Règne, au Règne de l’Esprit. Il est impossible de fixer rationnellement la limite qui sépare le Saint-Esprit de l’Esprit tout court. Ce qu’on rattache uniquement à l’Esprit peut aussi avoir des rapports avec le Saint-Esprit dont l’action dans le monde est universelle. Dieu peut ne pas être là où on voudrait le voir et il peut être là où on renonce à le voir. La présence de Dieu dans le monde est une présence mystérieuse et impossible à préciser. Tout aussi impossibles à préciser sont les limites de l’Eglise. C’est seulement dans un but de domination et de puissance à exercer qu’on croit possible de les fixer. La politique est la force la plus fatale de la vie humaine, c’est elle qui a vicié la vie religieuse et rendu sanglante l’histoire de l’Eglise. L’époque de l’Esprit n’admettra pas que la politique exerce un pouvoir sur la vie de l’Esprit.

Il y eut, dans l’histoire humaine, une très longue période pendant laquelle la conscience était stabilisée, paraissait immobile et invariable. A cette conscience correspondait un certain état du monde, qui était considéré comme la seule réalité. La foi, qui est une aperception de choses invisibles, était orientée vers un monde différent de celui qui. correspondait à la structure de la conscience normale de l’homme moyen. La philosophie spiritualiste traditionnelle, la philosophie d’Ecole, abstraite, reconnaissait la nature spirituelle de l’âme humaine. Mais ceci n’ouvrait pas de nouveaux horizons, de nouvelles perspectives, ne faisait pas entrevoir l’existence d’un autre monde, ne favorisait pas l’expérience spirituelle. Tout continuait à se dérouler dans les limites établies, dans l’ordre de l’objectivation de l’Esprit, dans l’opposition du sujet et de l’objet. Mais l’objectivation de l’Esprit, son auto-aliénation et son autoprojection à l’extérieur : tel est justement le principal obstacle qui s’oppose à une nouvelle expansion du Saint-Esprit dans le monde. La reconnaissance de l’Esprit objectif, ce qui équivaut à une objectivation de l’Esprit, oppose le plus grand obstacle à l’avènement d’une nouvelle spiritualité, d’une nouvelle époque de l’Esprit. L’école philosophique et religieuse de l’Inde croyait à la possibilité d’un changement de la conscience ; sa conception de la conscience était dynamique, et l’occultisme s’en rapproche sur ce point. Mais cette école n’avait aucune idée du dynamisme de l’histoire, alors que ; l’Europe chrétienne, où le dynamisme de l’histoire était très grand, n’avait aucune idée du dynamisme de la conscience : on concevait en effet celle-ci comme statique, ce qui eut pour effet la croyance à l’invariabilité de la nature humaine. La conception hindoue du dynamisme de la conscience ne saurait nous satisfaire à cause du monisme de la pensée hindoue, qui était incompatible avec la reconnaissance du principe humain, et c’est seulement dans le christianisme que ce principe devait trouver sa pleine consécration et son plein développement [8]. A la nouvelle époque de l’Esprit, à la nouvelle révélation finale, correspondra également une nouvelle structure de la conscience humaine, et ce changement de structure de la conscience peut être préparé par des efforts spirituels. Les objectivations correspondaient aux degrés de la conscience. Dans le processus de la révélation, ce qui devait se révéler comme venant de l’intérieur, des profondeurs apparaissait comme venant de l’extérieur et d’en haut. L’objectivation équivaut toujours à une rupture et à un dédoublement, à ce que Hegel appelait la conscience malheureuse. La nouvelle révélation du Saint-Esprit marquera la fin de l’aliénation et de l’objectivation non seulement dans la pensée, mais aussi dans la vie elle-même, dans l’expérience spirituelle et vitale ; ce sera un mouvement en profondeur. La conscience deviendra superconscience et on se trouvera transporté dans un monde situé au delà de la division en sujet et objet. Le monde phénoménal durci et pétrifié se trouvera ébranlé et illuminé davantage par les rayons du monde nouménal. La religion œcuménique est la religion de l’Esprit, une religion débarrassée des alluvions paralysantes et asservissantes, une religion de la révélation et de la libération complètes. C’est ce qui constitue l’Evangile Eternel. L’homme est un être mixte. Il est une union de la créature et du Créateur, il réunit en lui la matière, le non-sens, le chaos, et il possède en même temps un pouvoir de création qui lui permet de réaliser des images de choses nouvelles. Ce qui se crée dans le monde constitue comme le huitième jour de la Création. L’homme crée une vie vraiment nouvelle, non en se posant des fins extérieures, pour la réalisation desquelles il accepte et même est obligé de se servir des moyens illicites et condamnables, mais en mettant en œuvre l’énergie créatrice et transfigurante qui lui vient de la Grâce. La nouvelle vie, la nouvelle époque de l’Esprit suppose un changement total de l’homme, et non seulement un changement de telles ou telles de ses parties. Il s’agit d’un changement à la fois moral, intellectuel et esthétique, en même temps que social. Il s’agit avant tout d’un renouvellement des âmes. La vie n’aura pas uniquement un côté religieux, ecclésiastique, mais toute la vie sera religieuse, C’est seulement du point de vue spirituel que l’homme est un être indépendant, mais biologiquement et socialement il dépend de la nature et de la société. C’est pourquoi tout mouvement social non accompagné d’un mouvement spirituel est un mouvement impuissant et ne peut aboutir qu’à la résurrection de l’ancien, mais habillé de neuf.

L’Apocalypse présente sous une forme symbolique la marche destructrice du mal. Ce qui ne veut pas dire qu’il faille interpréter l’Apocalypse comme si les terribles conséquences du processus cosmique qu’il annonce étaient fatales, inéluctables. Cela équivaudrait à la négation complète de la liberté. Seul est fatal le chemin du Mal. Quant au chemin du Bien, il est le chemin de la liberté, grâce à laquelle l’homme participe à la création du monde. Du point de vue de la révélation de l’Esprit, la fin apocalyptique apparaît sous un jour tout à fait différent. L’Apocalypse du christianisme historique présente les destinées finales de l’humanité sous l’aspect d’une rupture définitive entre l’humain et le divin, sous l’aspect de ce que Hegel appelle la « conscience malheureuse ». L’Apocalypse de la religion de l’Esprit, au contraire, présente les destinées finales de l’humanité sous l’aspect d’une œuvre créatrice, issue de la collaboration de l’homme et de Dieu, d’une œuvre à la fois divine et humaine. La fin positive, celle qui doit tout résoudre, dépend aussi bien de l’homme que de Dieu. La fatalité peut être vaincue par la liberté. Le processus historique se dédouble, et ses résultats peuvent être jugés à un double point de vue. Mais si sa fin ne comportait rien de positif, on pourrait dire que la création du monde a .été un échec. L’Apocalypse contient une prophétie relative au royaume millénaire, qui symbolise le résultat positif du processus cosmique. Mais l’Eglise historique a peur du millénarisme et le passe sous silence. Ce symbolisme dévoilera sa signification lors de la révélation définitive de l’Esprit. Dans le christianisme historique, l’idée du royaume millénaire est restée une idée morte et abstraite. Elle ne devenait vivante et concrète que dans les mouvements sociaux, d’origine en apparence non-chrétienne. Si les conséquences négatives du processus historique universel doivent disparaître par le feu, on peut se faire de ses conséquences positives une idée concrète comme d’une vie communautaire rétablie dans toute sa plénitude, comme d’un communautarisme à base de liberté.

Si la vie humaine prenait la forme d’une vie complètement organisée, mécanisée et rationalisée, d’une vie de masses et non de peuples, si elle était répartie en catégories, tout en étant totalitaire, cela équivaudrait à la disparition des derniers restes de liberté, c’est-à-dire de l’esprit et de la spiritualité, car l’esprit, c’est la liberté. Le libre communautarisme ne peut être l’effet que d’un mouvement à la fois spirituel et social, c’est-à-dire d’un mouvement dans lequel il n’y aura pas séparation, et encore moins opposition, entre le spirituel et le social. L’incarnation et la vie terrestre de Jésus-Christ représentent une pénétration réciproque de deux natures, la main de Dieu s’étant abaissée sur l’Elu. C’est seulement dans la Résurrection que Jésus s’élève à une hauteur infinie. Ce qui s’est produit d’une façon individuelle dans l’Homme-Dieu doit se produire dans Dieu-Humanité (théoandrisme). Et ce sera la troisième révélation dé l’Esprit. Il est impossible de se résigner à l’idée que l’essor de la vitalité créatrice, l’expérience extatique de l’instant de joie lumineuse, d’amour créateur et de délivrance puissent disparaître à jamais, sans laisser de traces. A la fin de la révélation il y a l’Infinité, non, la mauvaise Infinité qui ne connaît pas de fin, mais la bonne Infinité, qui est celle de l’Eternité. Il y aura dans le futur des ténèbres et des souffrances, mais il y aura aussi une lumière encore jamais vue, il y aura apparition d’un homme nouveau, d’une société nouvelle, d’un cosmos nouveau. Ce sera l’accomplissement de la dialectique mystique du Trinitarisme. Le pneumocentrisme se trouve déjà dans l’Evangile. Tout arrive dans l’Esprit et par l’Esprit. A partir d’un certain moment, ce pneumocentrisme ne fera que s’accentuer. L’Esprit se trouvait étouffé dans le christianisme historique, et l’histoire suivait une direction contraire au christianisme. Ce fut le passage par la phase de la rupture entre le divin et l’humain. A la fin de cette phrase, ce sera la mort qui précède la Résurrection, l’avènement à une vie nouvelle. Une angoisse terrible s’emparera de l’humanité. Mais le temps se rétrécira, et la fin du temps viendra. L’Eglise qui commence à faire l’effet d’un corps impuissant, d’où l’Esprit s’est retiré, apparaîtra telle qu’elle est dans son essence éternelle : animée de l’Esprit prophétique. Ce sera l’Eglise telle que la décrit saint Jean et dont la religion orthodoxe se rapproche le plus. Un apocalyptique russe a dit qu’il y avait dans l’Orthodoxie russe une grande patience eschatologique, mais aussi une grande attente eschatologique. Toutes les créations positives qui étaient considérées comme extérieures à l’Eglise, et même contraires à l’Eglise, entreront dans l’Eglise du Saint-Esprit. Le problème eschatologique est le dernier problème de la dialectique de l’humain et du divin.


Voir en ligne : Théosophie


[1On trouve sur ce sujet des idées intéressantes dans le livre du catholique Henstenberg : Dors Band zwischen Gott und Schöpfung.

[2E. v. Hartmann : Die Religion de Geistes.

[3Daniélou : Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse.

[4Cf. E. Gebhart : L’Italie mystique.

[5Cf. Viatte : Les sources occultes du Romantisme, t. II.

[6Voir son ouvrage déjà cité : Notre Père (4 vol.).

[7Sur Péguy on trouvera des matériaux très abondants dans l’ouvrage de Romain Rolland : Péguy.

[8Voir le livre récemment paru d’O. Lacombe : L’Absolu selon le Vedânta. Les notions de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Çankara et de Rômônoaja.