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Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Berdiaeff : LA FIN DES CHOSES ET LE NOUVEL EON

Nicolas Berdiaeff

jeudi 11 juin 2009

Dialectique existentielle du divin et de l’humain, par Nicolas Berdiaeff. Janin, 1947

Chapitre XIV LA FIN DES CHOSES ET LE NOUVEL EON

Toutes les idées que nous avons formulées dans ce livre convergent vers le problème de la fin, qui est bien un problème parmi beaucoup d’autres, mais qui est aussi le problème principal et d’une portée universelle. « Thèse : Le monde a eu un commencement dans le temps et est enfermé dans les limites de l’espace. » « Antithèse : Le monde n’a ni commencement dans le temps ni limites dans l’espace ; il est infini aussi bien dans le temps que dans l’espace. » [1] C’est là une des antinomies de la raison pure et de la géniale dialectique transcendantale de Kant. Cette antinomie m’intéresse surtout au point de vue de la question du temps, car elle peut être appliquée au problème apocalyptique de la fin du temps. Les antinomies de Kant ne peuvent être résolues, « supprimées » (aufgehoben, pour nous servir de la terminologie de Hegel). La raison se trouve sous la dépendance de l’apparence (Schein) transcendantale. Kant a raison de dire que les antinomies ne peuvent être résolues dans les limites du monde phénoménal. Pour ce qui est du problème qui nous intéresse, on n’a pas plus de raisons de penser que le monde existera dans le temps en toute éternité que de penser que son existence dans le temps aura une fin. Kant ignore les développements qui découlent des contradictions. Tout autre est la dialectique de Hegel. Chez lui, les antinomies se résolvent à la faveur d’un développement dialectique. La thèse et l’antithèse se résolvent dans la synthèse. Ce sont les contradictions qui donnent naissance aux développements. Ce fut là une grande découverte de Hegel. L’unité de l’Etre et du Néant donne naissance au devenir, au développement. Le développement dans le monde suppose le Néant. Mais Hegel n’admet pas une fin, et on ne trouve pas chez lui d’eschatologie proprement dite. La dialectique du Fini et de l’Infini est d’un bout à l’autre une dialectique de résolution, et non d’achèvement, d’accomplissement. C’est pourquoi il a pu aboutir à une conclusion aussi scandaleuse que l’absolutisation de l’Etat prussien. Les deux plus grands génies philosophiques de l’Europe n’ont pas réussi à conduire jusqu’au terme la dialectique des contradictions, parce qu’ils ont été incapables de deviner la fin des choses, dont l’évidence découle de l’expérience religieuse prophétique, et que cette expérience était étrangère aussi bien à Kant qu’à Hegel. La vérité entrevue par Kant et par Hegel est une vérité partielle qui nous aide à conférer un sens philosophique au problème de la fin du monde et de l’histoire, alors que ce problème n’a été formulé jusqu’ici que dans des termes religieux [2]. Il serait inexact de dire que la dialectique de Hegel est purement logique. Du fait qu’elle reconnaît l’identité de la pensée et de l’être, la dialectique logique devient une dialectique de l’être ou, pour nous servir d’un terme très en faveur dans certains mouvements philosophiques de nos jours, une dialectique « existentielle » [3]. C’est par cette dialectique que Hegel arrive à sa théorie du maître et de l’esclave et à celle de la conscience malheureuse. Nous ne reconnaissons pas l’identité de la pensée et de l’être, et c’est pourquoi notre dialectique a un caractère différent par lequel elle se rattache à l’expérience religieuse. Le paradoxe réside dans le fait qu’en l’absence d’une perspective de fin, tout devient fini. L’éternité ne se révèle qu’à travers-la perspective d’une fin, et la dialectique des antinomies est insoluble dans les limites de notre éon cosmique, qui se trouve sous’ le signe de l’objectivation. Sur ce point, Kant a davantage raison que Hegel. Mais Hegel a davantage raison que Kant, lorsqu’il voit dans la contradiction une condition du développement, bien que ce soit un développement qui n’aboutit à aucune solution. La contradiction paradoxale consiste en ce qu’on pense la fin du temps, la fin de l’histoire, et cela dans le temps même. C’est ce qui rend si difficile l’interprétation de l’Apocalypse. On ne peut penser la fin de l’histoire ni comme devant se produire dans les limites de notre temps corrompu, c’est-à-dire comme un événement d’en-deçà, ni comme devant se produire comme un événements d’au-delà. La fin suppose qu’ont été surmontés aussi bien le temps cosmique que le temps historique. Il n’y aura plus de temps ; ce sera, non la fin dans le temps, mais la fin du temps. Mais le temps existentiel, ayant ses racines dans l’éternité, subsistera, et c’est dans ce temps-ci que se produira la fin des choses. Ce sera l’entrée dans un nouvel éon. Ce ne sera pas encore l’éternité qu’on cherchera également à objectiver. La limite tranchée qui sépare l’en-deçà de l’au-delà sera effacée. Le paradoxe du temps consiste encore dans la possibilité d’une coïncidence du passé et du futur, du commencement et de la fin. Le problème eschatologique est le problème métaphysique fondamental. Les philosophes ne lui ont prêté que peu d’attention, autant dire aucune, et cela parce qu’ils opéraient une séparation entre la connaissance philosophique et l’expérience religieuse, séparation qui leur a été dictée par une fausse compréhension de l’autonomie de la connaissance. Le monde doit avoir une fin ; l’histoire doit avoir une fin. Penser le contraire, c’est penser un non-sens. La fin marque le triomphe du sens, elle réalise l’union du divin et de l’humain, l’achèvement eschatologique de la dialectique existentielle du divin et de l’humain. Nous devons entrer, et nous commençons peut-être déjà à le faire, dans le temps de la fin qui sera d’une durée imprévisible et indéterminable.

Du point de vue philosophique, la fin du monde et de l’histoire est avant tout une victoire sur l’objectivation, c’est-à-dire sur l’état d’aliénation de l’homme par rapport au monde, sur la nécessité, l’impersonnalité, l’hostilité. C’est la formation d’un monde d’objets qui est la source de tous les malheurs de l’homme, car tout objet m’est étranger et intolérable [4]. Hegel expliquait, lui aussi, la conscience malheureuse par les rapports avec l’objet, par le dédoublement et la rupture. La conscience est toujours un dédoublement et une rupture, elle suppose une opposition entre le sujet et l’objet, et c’est ce qui la rend malheureuse. La suppression du dédoublement et de la rupture, la délivrance de la servile soumission au monde des objets, constituent ce qu’on peut appeler l’éveil de la superconscience, de la conscience supérieure. L’objectivation a toujours pour conséquence un refroidissement de la flamme créatrice. Il y a dans l’histoire un développement refroidissant. C’est ce que Péguy a appelé le « politique », qu’il distinguait du « mystique ». L’histoire des couvents, des révolutions, des colonies communistes, des tolstoïens, des doukhobors, le sort de l’amour (« seul est beau le matin de l’amour »), le sort posthume des hommes de génie : tout cela fait partie de l’objectivation refroidissante. Ce n’est pas de cette objectivation qu’on peut attendre la solution finale de l’histoire universelle. La civilisation classique voulait immobiliser le monde, le rendre fixe et rigide, alors que le monde doit constamment se fondre dans le feu. « Je suis venu jeter un feu sur la terre, et qu’ai-je à désirer s’il est déjà allumé ? » Ces paroles ont été oubliées dans le christianisme objectivé, refroidi. L’homme se trouve comme écrasé entre deux mauvais Infinis et voudrait faire en sorte de ne pas sentir le tragique de cette situation. Le vide des espaces infinis effrayait Pascal ; mais non moins effrayante est l’infinité du temps dans le passé et dans l’avenir. Cette double mauvaise Infinité trouve son expression dans une existence projetée à l’extérieur, c’est-à-dire, dans une existence objectivée, de plus en plus séparée du noyau nouménal. L’homme mécontent du présent évoque le souvenir d’un âge d’or, relégué dans le passé, ou s’abandonne à l’attente d’un âge d’or à venir. L’homme est capable de se représenter une vie meilleure, plus belle, plus juste et plus véridique que celle dans laquelle il croupit. Mais où puise-t-il la force pour édifier ce monde dans son imagination ? Ce n’est d’ailleurs pas par la force de l’imagination qu’il pourra vaincre la puissance du temps, puissance fatale qui subsiste même dans l’âge d’or dont lui parle son imagination, l’homme matérialisant le règne millénaire. L’idée prophétique du royaume millénaire était étrangère à saint Augustin, pour lequel ce royaume était déjà réalisé dans l’Eglise historique. Il n’a donc pas réussi à se soustraire au pouvoir de l’objectivation. Mais le christianisme historique doit fatalement prendre fin, pour céder la place au christianisme eschatologique. C’est de l’avenir que viennent les rayons de lumière.

L’avenir final viendra se rattacher aux sources du passé. La révélation présente trois stades : révélation dans la nature, révélation dans l’histoire et révélation eschatologique. C’est dans cette dernière que Dieu se révèle définitivement et dans toute sa plénitude. Cette dernière phase est précédée d’une rupture avec Dieu, d’un état d’angoisse, d’une mécanisation de la nature devant laquelle on éprouve un sentiment de vide, d’une mécanisation et d’une sécularisation de l’histoire et du passage par l’athéisme. La révélation eschatologique est la révélation dans l’Esprit et dans la Vérité, une révélation éternelle. Un conflit tragique se déroulera entre le monde et la Vérité, mais la Vérité pure, non déformée, non viciée réduira le monde en cendres. Le but consiste à rétablir l’intégralité, à mettre fin au dédoublement, à la fausse autonomie des idées, des rêves, des passions, des émotions, des désirs. La souffrance peut affecter les parties déchirées de l’âme, et ne pas affecter les autres. Et c’est justement parce que la souffrance n’affecte pas l’âme tout entière, que l’homme peut subsister, mais d’une existence malheureuse. L’histoire universelle rappelle non seulement une tragédie, mais aussi une comédie. Et une comédie se termine toujours de la même façon. Il s’agit là de l’échec fatal de l’histoire, dont nous avons déjà parlé. Toutes les tentatives de créer une nouvelle vie, soit dans le christianisme historique, soit par des révolutions sociales, par la fondation de sectes, etc., ont abouti à l’objectivation, se sont terminées par une adaptation au quotidien, par le rétablissement du vieux sous des formes nouvelles : inégalité, amour du pouvoir, luxe, dissidences, etc. La vie de notre éon n’est qu’épreuve et chemin, mais une épreuve ayant un sens, et un chemin qui conduit à l’accomplissement. La vie de l’homme deviendrait plus facile, s’il prenait conscience de tout l’Inconnu qui ne s’est pas encore manifesté : révélation non seulement du Saint-Esprit, mais aussi d’un homme nouveau et d’un nouveau cosmos.

Il y a une eschatologie active et une eschatologie passive. Dans la plupart des cas, les tendances apocalyptiques ont donné lieu à une attente passive de la fin, à une renonciation aux tâches historiques. Nous en avons un exemple dans la Nouvelle de l’Antéchrist de VI. Soloviov. Le temps apocalyptique est interprété comme imposant l’attente de l’action et la réception passive des effets de l’action des forces divines et diaboliques. Cela témoigne d’un état d’esprit que l’homme a hérité de la chute originelle. Mais il y a aussi une eschatologie active. Il suffira que l’homme prenne conscience de lui-même, de sa dignité et de son libre esprit, pour que se trouve renforcée et stimulée son activité créatrice du temps final, qu’il faut entendre non au sens de quelque chose de négatif et de passif, mais à celui d’activité créatrice ou de création active. J’ai déjà dit que tout acte de création humain est un acte eschatologique, un acte qui contribue à hâter la fin de ce monde. Il y a plusieurs manières de se représenter et de comprendre la fin, selon qu’on l’envisage du point de vue du christianisme historique ou de celui de la pleine et complète révélation de l’Esprit. Dans ce dernier cas, l’homme est un sujet, un sujet créateur, et non un objet. La conscience historique ne s’est jamais bien rendu compte du fait que du jour où tous les hommes seront devenus des chrétiens parfaits, parfaitement chastes ou moines, le genre humain cessera d’exister. C’est à ce propos qu’apparaît la profondeur eschatologique du problème du sexe. On se plaît à répéter que le but du mariage consiste dans la procréation d’enfants, laquelle serait le bien suprême. Mais on pense en même temps que ce bien suprême a pour source ce qui est considéré comme mauvais et comme un péché. Rosanov a dénoncé avec force l’hypocrisie qui règne sur ce point. Kierkegaard et Soloviov furent les seuls à proclamer que c’est la procréation comme telle qui est chose mauvaise et péché. La métaphysique du sexe se rattache directement au problème de la fin. Au moment de la fin un changement se produira dans la vie sexuelle, cette vie devant être transfigurée, après avoir été plongée dans les ténèbres et dans une perversion dissolvante. C’est l’amour qui pourra opérer cette transfiguration de la vieille vie sexuelle et orienter l’énergie du sexe, dont l’homme est actuellement esclave, vers des œuvres créatrices. Nous connaissons des exemples de ces conversions d’énergies. C’est l’amour, l’amour créateur et transfigurant, qui jouera le rôle principal dans la religion de l’Esprit, dans la religion de la Fin ; et non seulement l’amour-Eros, mais aussi l’amour-agapé. Mais avant d’entrer dans l’époque supérieure et de parvenir à l’Unité, l’homme aura à parcourir tout le chemin du dédoublement et de souffrances à peine supportables. Il ne faut jamais oublier qu’au terme de son chemin Jésus s’est écrié : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » C’est un homme, Nietzsche, qui, au terme d’un long chemin historique, a également éprouvé le sentiment d’abandon. Le processus du monde a un caractère tragique, il ne représente pas une progression ininterrompue. Les mauvais résultats de ce processus, tout en pouvant s’accumuler, sont rejetés dans le non-être, mais les hommes, en tant qu’êtres vivants, ne peuvent pas subir le même sort. La seule chose qui mérite les châtiments éternels de l’enfer, c’est la défense trop insistante de ces châtiments, qui s’accompagne d’un sentiment de satisfaction. La plus haute vérité morale et religieuse dont l’homme doit chercher à se pénétrer est que le salut individuel est impossible. Mon salut suppose celui des autres, celui de mes prochains, le salut universel, le salut du monde entier, la transfiguration du monde. L’idée même de salut est née de l’état d’oppression de l’homme et est en rapport avec la conception judiciaire du christianisme. Elle doit faire place à l’idée de transfiguration, d’illumination créatrice, à l’idée de perfection de la vie. « Je crée toujours du nouveau. » Et ce n’est pas seulement Dieu qui crée, mais aussi l’homme. L’époque de la fin ne sera pas seulement une époque de destruction, mais aussi une époque de création, à la fois humaine et divine, d’une vie nouvelle et d’un monde nouveau. L’Eglise du Nouveau Testament fut une image symbolique de l’Eglise éternelle de l’Esprit. C’est l’Evangile éternel qui sera lu dans l’Eglise de l’Esprit. Quand nous serons proches de l’éternel royaume de l’Esprit, les contradictions douloureuses de la vie seront résolues, et les souffrances qui se seront aggravées vers la fin se transformeront en leur contraire, c’est-à-dire en joies, et cela sera vrai non seulement pour l’avenir, mais aussi pour le passé, car il y aura un renversement du temps et tous les vivants participeront à la fin.


Voir en ligne : Théosophie


[1Kant : Kritik der reinen Vernunft. Die Antinomie der reinen Vernunft. Erster Widerstreit der transcendentalen Ideen.

[2Voir mon livre : Création et objectivation.

[3C’est en ce sens que l’interprètent Wahl et Netty Nadler, cette dernière dans le livre : Der dialektische Widerspruch in Hegel’s Philosophie und das Paradox des Christentums.

[4La philosophie à la mode dont Sartre est un défenseur de talent est très caractéristique de notre époque, ses partisans n’étant au fond qu’esclaves de l’objectivité, du monde des choses, des phénomènes, c’est-à-dire d’un monde n’ayant aucunei réalité en soi. On énonce une vérité profonde, en disant que la réalité dépend de l’activité créatrice de l’homme. Mais Sartre voudrait se persuader qu’au delà des apparences il n’y a aucun mystère. Voir son livre : L’Etre et le Néant, et mon ouvrage : Le moi et le monde des objets.