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Introduction à la Philosophie

Jaspers : L’ENGLOBANT

Trad. Jeanne Hersch

dimanche 15 novembre 2009

Karl Jaspers, Introduction à la Philosophie. Trad. Jeanne Hersch

III — L’ENGLOBANT

Je voudrais aujourd’hui développer pour vous une pensée fondamentale, l’une des plus difficiles qui soient. On ne saurait la laisser de côté, car c’est elle qui donne à la réflexion philosophique son véritable sens. Il doit être possible de la comprendre sous sa forme la plus simple, bien que son élaboration soit une affaire très compliquée. Je vais donc essayer de vous l’esquisser.

La première question posée par la philosophie a été celle-ci : Qu’est-ce qui est ? A première vue, il y a toutes sortes de réalités : les choses dans le monde, les figures inertes et les êtres animés, une diversité infinie, tout ce qui va, vient, disparaît. Mais qu’est-ce donc que l’être en tant qu’être, l’être grâce auquel tout se tient, l’être qui fonde tout et duquel provient tout ce qui est ?

Les réponses données à cette question ont été étrangement diverses. Elle est vénérable, la plus ancienne, celle du plus ancien philosophe, Thaïes : tout est eau, tout vient de l’eau. Par la suite, on a dit que tout était feu, ou air, ou l’indéfini ; ou bien matière, ou atomes. Ou bien encore, on a dit que la vie est l’être premier dont tout l’inanimé n’est que le déchet. Ou bien encore ceci : l’être premier, c’est l’esprit, pour qui les choses sont des apparences, des représentations qui lui sont propres et qu’il produit comme un rêve. On voit ainsi se constituer une longue série de conceptions générales auxquelles on a donné les noms de matérialisme (tout est matière et processus mécanique), de spiritualisme (tout est esprit), d’hylozoïsme (l’univers dans sa totalité est une matière où vit une âme), etc. Dans tous ces cas, pour répondre à la question posée : qu’est-ce que l’être en tant qu’être ? on a eu recours à une réalité présente dans le monde, à laquelle on attribuait ce caractère particulier d’être la source de tout le reste.

Mais quelle est la réponse juste ? Les diverses écoles, au cours de leur lutte millénaire, n’ont pas réussi à justifier l’un de ces points de vue aux dépens des autres. Chacun contient une part de vérité, et surtout une conception et une méthode de recherche qui apprennent à voir plus clair dans le monde. Mais chacun devient faux lorsqu’il se prétend unique et qu’il veut expliquer tout ce qui est par la conception fondamentale qui découle de lui seul.

Pourquoi cela ? Toutes ces conceptions ont un point commun : elles font de l’être une réalité qui est en dehors de moi, un objet sur lequel je suis braqué. Le phénomène fondamental de notre vie consciente va pour nous tellement sans dire que nous en sentons à peine le mystère. Nous ne nous interrogeons pas à son sujet. Ce que nous pensons, ce dont nous parlons, c’est toujours autre chose que nous-mêmes, c’est ce sur quoi nous sommes braqués, nous sujets, comme sur un objet situé en face de nous. Quand par la pensée je me prends moi-même pour objet, je deviens autre chose pour moi. En même temps, il est vrai, je suis présent en tant que moi-qui-pense, qui accomplis cette pensée de moi-même ; mais ce moi, je ne peux pas lt penser de façon adéquate comme objet, car il est toujours la condition préalable de toute objectivation. Ce trait fondamental de notre vie pensante, nous l’appelons la scission sujet-objet (Subjekt-Objekt-Spaltung). Nous sommes toujours en elle, pour peu que nous soyons éveillés et conscients. Nous aurons beau tourner et retourner notre pensée sur elle-même, nous n’en resterons pas moins toujours dans cette scission entre le sujet et l’objet et braqués sur l’objet ; peu importe que l’objet soit une réalité perçue par nos sens, une représentation idéale telle que chiffres et figures, un produit de la fantaisie, ou même la conception purement imaginaire d’une chose impossible. Toujours les objets qui occupent notre conscience sont, extérieurement ou intérieurement, en face de nous. Comme l’a dit Schopenhauer, il n’y a ni objet sans sujet, ni sujet sans objet.

Quel est donc le sens de ce mystère impliqué à tout instant par la scission sujet-objet ? Manifestement, c’est que l’être en tant que totalité ne peut être ni objet, ni sujet, mais qu’il doit être l’ « englobant » qui se manifeste dans cette scission.

Il est évident que l’être en soi ne peut pas être objet. Tout ce qui est objet pour moi vient à moi du fond de l’englobant et c’est du fond de l’englobant que je surgis comme sujet. L’objet est un être défini pour le moi. L’englobant, pour ma conscience, reste obscur. Il ne s’éclaire que par les objets, et il devient d’autant plus clair que les objets sont plus nettement présents à la conscience. L’englobant ne devient pas lui-même objet, mais il se manifeste dans la scission du moi et de l’objet. Lui-même reste un arrière-plan qui s’éclaire sans cesse à travers la manifestation des objets, tout en demeurant l’englobant.


Mais il y a encore dans toute pensée une seconde scission. Tout objet clairement pensé et défini se trouve en relation avec d’autres. Définir, c’est distinguer une chose d’une autre. Même lorsque je pense l’être en général, je le pense par opposition au néant.

Ainsi toute chose, tout contenu de la pensée, tout objet, se trouve subir une double scission : d’une part d’avec moi, le sujet pensant, et de l’autre, d’avec d’autres objets ; en tant qu’objets de pensée, il ne peut jamais être tout, jamais la totalité de l’être, jamais l’être même. Être pensé, c’est tomber hors de l’englobant. L’objet pensé est toujours particulier et il s’oppose à la fois au sujet et aux autres objets.

L’englobant, c’est donc ce qui, à travers la pensée, ne fait que s’annoncer. Nous ne le rencontrons jamais lui-même, mais tout ce que nous rencontrons, nous le rencontrons en lui.


Quel est le sens d’une telle constatation ? Pour le bon sens ordinaire que nous mettons dans nos rapports avec les choses, cette pensée paraît antinaturelle. Notre entendement, braqué dans le monde sur des buts pratiques, fait résistance.

L’opération fondamentale qui nous permet de dépasser par la pensée même tout contenu de pensée, n’est peut-être pas difficile, mais elle nous paraît très étrange. C’est qu’elle ne nous fait pas connaître quelque objet nouveau que l’on pourrait ensuite saisir. Elle ne recourt à la réflexion que pour transformer la conscience que nous avons de nous-mêmes.

Elle ne dévoile à nos yeux aucun objet nouveau et reste donc pour nous, en ce qui concerne la connaissance du monde au sens usuel, vide de tout contenu. Mais par sa forme, elle ouvre les possibilités infinies qui sont celles de l’être se manifestant à nous, et en même temps elle rend toute possibilité transparente. Elle transforme la signification même de l’objectivité en éveillant en nous la capacité de percevoir dans les apparences ce qui véritablement est.


Essayons d’aller un peu plus loin et d’éclairer mieux l’englobant.

Philosopher directement sur l’englobant, ce serait pénétrer dans l’être même. Or cette démarche ne peut être qu’indirecte. Car dès que nous pensons, nous pensons par objets. Il faut que nous parvenions à désigner par la pensée objective la réalité non-objective de l’englobant.

Prenons pour exemple la pensée que nous venons de développer : la scission sujet-objet. Nous sommes toujours en elle, nous ne pouvons pas la voir de l’extérieur. Et pourtant, au moment où nous la nommons, nous en faisons un objet, mais de façon inadéquate. En effet, une scission, c’est une relation entre choses du monde, qui me font face comme objets. Cette relation devient une image servant à exprimer ce qui ne peut être vu, ce qui n’est jamais objet.

Continuons à réfléchir sur ce mode imagé, en nous inspirant de ce qui nous est originellement présent : la scission sujet-objet nous apparaît comme ayant elle-même plusieurs sens. Elle est fondamentalement différente selon que je suis un entendement face à des réalités objectives, un être vivant aux prises avec son milieu, une existence braquée sur Dieu.

Comme entendement, nous faisons face à des choses tangibles, et dans toute la mesure du possible nous en avons une connaissance s’imposant à tous sans conteste, et concernant toujours des objets déterminés.

Comme êtres vivants aux prises avec notre milieu, nous dépendons de ce que nous en percevons à l’aide de nos sens et qui devient réel par l’expérience vécue. C’est ce qui constitue pour nous la réalité présente, irréductible à toute connaissance générale.

Comme existences, nous sommes en rapport avec Dieu — la transcendance — et cela par le langage des choses devenues chiffres ou symboles. Cette signification chiffrée n’a aucune réalité pour notre entendement ni pour notre sensibilité vitale. Dieu n’a de réalité objective pour nous qu’en tant que nous sommes existence, et sa réalité appartient à des perspectives toutes différentes de celles des objets pratiques, logiques ou sensibles.

Ainsi, lorsque nous cherchons à saisir mieux ce qu’est l’englobant, nous le voyons se ramifier en plusieurs modes. Il y a plusieurs manières d’être englobé. En prenant pour fil conducteur les trois modes de la scission sujet-objet, nous pouvons dire que l’englobant se divise de la façon suivante :

1° L’entendement en tant que conscience en général, par lequel nous sommes tous identiques.

2° Le sujet vital, en qui chacun d’entre nous est une individualité particulière.

3° L’existence, par laquelle nous sommes à proprement parler nous-mêmes dans notre historicité.

Il m’est impossible d’exposer assez brièvement comment se développe une recherche de ce genre. Qu’il me suffise de dire que lorsque l’englobant est conçu comme l’être même, il prend les noms de transcendance (Dieu) ou de monde ; lorsqu’il est conçu comme ce que nous sommes nous-mêmes, il s’appelle sujet vital, conscience en général, esprit et existence.


La démarche philosophique fondamentale qui vient d’être exposée rompt les liens qui nous attachent aux objets comme s’ils étaient l’être même. Il devient dès lors possible de comprendre le sens de la mystique. Depuis des millénaires, en Chine, aux Indes, dans l’Occident, des philosophes ont énoncé certaines choses, semblables partout et en tout temps, même si l’expression en est diverse : l’homme, disent-ils, est capable de dépasser la scission sujet-objet jusqu’à en fondre complètement les deux termes ; il abolit ainsi toute objectivité et il éteint le moi. Alors s’ouvre à lui l’être absolu, qui au réveil laisse subsister la conscience d’une signification plus profonde que toute autre, inépuisable. Mais pour celui qui a passé par là, cette identification du sujet et de l’objet représente vraiment le réveil, et c’est la conscience soumise à la scission sujet-objet qui est bien plutôt le sommeil. C’est ce qu’écrit Plotin, le plus grand philosophe mystique de l’Occident : « Souvent, lorsque j’échappe à la somnolence du corps et que je m’éveille à moi-même, je contemple une beauté étonnante. C’est alors que je crois le plus fermement appartenir à un monde meilleur et plus élevé, que je sens se déployer en moi, dans toute sa force, la vie la plus splendide, et que je me sens un avec la divinité. »

On ne peut pas mettre en doute les expériences mystiques, ni davantage le fait suivant : par quelque langage que le mystique cherche à s’exprimer, l’essentiel reste indicible. Le mystique perd pied dans l’englobant. Ce qui est exprimable se trouve pris dans la scission sujet-objet ; même si le processus d’élucidation est poursuivi à l’infini par la conscience, il n’atteint jamais la plénitude de l’origine. Mais nous ne pouvons parler que de ce qui prend une figure objective. Le reste est incommunicable. Pourtant ce reste persiste à l’arrière-plan de ces pensées philosophiques que nous appelons spéculatives, et c’est lui qui leur donne leur poids et leur signification.


L’examen philosophique de l’englobant nous aide aussi à mieux comprendre les grandes ontologies et les grandes métaphysiques millénaires, celles du feu, de la matière, de l’esprit, du devenir universel, etc. Souvent leurs auteurs leur ont attribué la portée d’un savoir objectif, alors que, vues sous cet angle, elles sont complètement fausses. Elles avaient en réalité une autre signification : elles désignaient l’être au moyen d’une écriture chiffrée ; le philosophe, après l’avoir tracée en présence de l’englobant pour éclairer son être propre et l’être même, s’est laissé aller à l’erreur de la considérer comme une réalité objective définie qui serait en même temps l’être en soi.

Tandis que notre pensée se meut parmi les phénomènes du monde, nous prenons conscience du fait que l’être en soi ne peut être saisi ni dans la réalité objective, toujours limitative, ni dans l’horizon de notre monde, toujours limité, même s’il embrasse la totalité des phénomènes. Il ne se trouve que dans l’englobant, qui reste au delà de tous les objets et de tous les horizons, au delà de la scission sujet-objet.

Quand nous nous sommes assimilé l’opération philosophique fondamentale qui nous révèle l’englobant, nous voyons s’effondrer les métaphysiques énumérées plus haut, avec toutes les théories qui apportent soi-disant une connaissance de l’être, dans la mesure où elles prétendent faire de telle ou telle réalité particulière l’être en soi, si grande et si essentielle que soit cette réalité. Pourtant, elles restent pour nous le seul langage possible quand nous tentons de dépasser toutes les réalités : objets, pensées, horizons universels, — de dépasser toutes les apparences pour apercevoir l’être en tant qu’être.

Ce but, en effet, nous ne l’atteignons pas en nous détournant du monde, à moins que ce ne soit par la voie mystique, qui demeure incommunicable. Ce n’est que dans le savoir distinct, objectif, que notre conscience reste claire. Lui seul peut donner à la conscience son poids et sa portée en lui faisant faire l’expérience de ses limites, de façon qu’elle perçoive ce que la limite même révèle. Alors même que nous dépassons par la pensée tout objet, nous sommes encore et toujours soumis aux conditions de l’objectivité. Lorsque l’apparence devient pour nous transparente, nous n’en sommes pas moins liés à elle.

La métaphysique nous fait percevoir l’englobant de la transcendance et nous l’interprétons comme une écriture chiffrée. Son sens nous échappe cependant si nous nous laissons aller à jouir esthétiquement de ces spéculations sans nous engager. Elle ne prend pour nous toute sa portée que si nous percevons la réalité à travers le chiffre, et cela n’est possible que par la réalité de notre existence, non par le seul entendement, pour lequel tout cela n’a guère de sens.

Mais il faut à plus forte raison se défendre de prendre le chiffre (le symbole) de la réalité pour une réalité tangible, semblable aux choses que nous manions, dont nous nous servons et que nous consommons. Prendre l’objet comme tel pour l’être même, c’est là l’essence de tout dogmatisme, et réduire des symboles à leur réalité matérielle et charnelle, c’est de la superstition. En effet, être superstitieux, c’est être asservi à l’objet ; la foi, elle, s’enracine dans l’englobant.


Et voici maintenant la dernière conséquence méthodologique qu’entraîne la découverte de l’englobant : nous prenons conscience du fait que notre réflexion philosophique est irrémédiablement brisée.

Dès que nous imaginons l’englobant pour l’interpréter en termes de philosophie, nous faisons de nouveau malgré nous un objet de ce qui par essence ne saurait être objet. C’est pourquoi nous devons sans cesse nous tenir sur nos gardes, sans cesse refuser tout contenu objectif aux formules que nous employons. C’est seulement à cette condition que nous pourrons faire l’expérience intérieure de l’englobant, qui n’est jamais le résultat formulable d’une recherche positive, mais une attitude de notre conscience. Mon « savoir » ne se transforme pas ; seule change la conscience que j’ai de moi-même.

Or c’est bien là le trait fondamental de toute recherche véritablement philosophique. Par l’intermédiaire d’une pensée ayant un objet bien défini et par elle seule, l’homme s’élève jusqu’à l’englobant. C’est ce mouvement qui rend efficace dans la conscience le fond où notre réalité s’enracine dans l’être même, qui fait jaillir de là les règles de conduite, la tonalité, le sens de notre vie et de notre action. Il nous délivre des liens de la pensée objective, non pas en nous faisant renoncer à elle, mais en la faisant aller jusqu’au bout. Il fait que la réflexion philosophique, toute générale qu’elle est, tend à s’actualiser dans notre présent concret.


Afin que l’être existe vraiment pour nous, il faut qu’à travers la scission sujet-objet dans l’expérience, il devienne aussi présent à notre âme. D’où en nous, le besoin de clarté. Tout ce qui nous habite obscurément, il nous faut le saisir sous une forme objective et à l’aide de ce qui fait l’essence du moi en train de s’accomplir. L’être en soi, le fondement universel, l’absolu, doit prendre objectivement figure devant nos yeux, fût-ce sous une forme inadéquate en tant qu’objective, et qui s’écroule sur elle-même, laissant en nous par sa destruction la pure clarté de l’englobant.


Ce n’est qu’en prenant conscience de la scission sujet-objet, comme étant la condition fondamentale de notre pensée, et de l’englobant qui par elle s’actualise en nous, que nous devenons libres pour la recherche philosophique.

Une telle réflexion nous détache de tout être particulier. Elle nous oblige à revenir de toute impasse où tel savoir définitif prétendait nous fixer. Elle nous convertit.

Pour qui trouvait sa sécurité dans le caractère absolu des choses et dans une théorie de la connaissance fondée sur l’objectivité, perdre tout cela, c’est tomber dans le nihilisme. Désormais, plus rien de ce qui trouve sa détermination et par là son caractère fini au moyen de la langue et d’une expression objective, ne peut prétendre à être de façon exclusive réalité et vérité.

Notre réflexion philosophique, passe par ce nihilisme, qui bien plutôt nous libère pour l’être véritable. A travers l’effort philosophique nous renaissons dans notre essence, et alors grandissent en nous le sens et la valeur, toujours limités, de toutes les choses finies. Nous voyons avec certitude que nos chemins passent inévitablement à travers elles ; mais en même temps s’ouvre pour nous la profondeur à partir de laquelle il nous devient possible d’avoir affaire à elles en pleine liberté.

L’effondrement des certitudes solides, mais trompeuses, nous permet alors de planer. Ce qui paraissait un abîme devient l’espace même de la liberté. Le néant apparent se transforme en cela même d’où l’être en soi s’adresse à nous.


Voir en ligne : Heidegger et ses références