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La Religion dans son essence et ses manifestations

VAN DER LEEUW : PHÉNOMÈNE ET PHÉNOMÉNOLOGIE

Phénoménologie da la religion

jeudi 14 janvier 2010

VAN DER LEEUW, La Religion dans son essence et ses manifestations. Épilogue.

§ 109. — PHÉNOMÈNE ET PHÉNOMÉNOLOGIE.

1. La phénoménologie cherche le phénomène. Qu’est-ce que le phénomène ? C’est ce qui se montre. Ceci comporte une triple affirmation : 1° il y a quelque chose ; 2° cette chose se montre ; 3° c’est un phénomène par le fait même que cela se montre. Or, le fait de se montrer concerne aussi bien ce qui se montre que celui à qui cela est montré. Le phénomène, par conséquent, n’est pas un simple objet ; il n’est pas non plus l’objet, la vraie réalité, dont l’essence serait seulement recouverte par l’apparence des choses vues. Ceci ressortit à une certaine métaphysique. Par « phénomène » on n’entend pas davantage quelque chose de purement subjectif, une « vie » du sujet [1], qu’étudie une branche distincte de la psychologie, — pour autant qu’elle en a la possibilité. Mais le phénomène est à la fois un objet se rapportant au sujet et un sujet relatif à l’objet. On n’entend pas par là que le sujet subirait quelque empiétement de la part de l’objet, ou inversement. Le phénomène n’est pas produit par le sujet ; encore moins corroboré ou prouvé par lui. Toute son essence consiste à se montrer, à se montrera « quelqu’un ». Aussitôt que ce « quelqu’un » commence à parler de ce qui se montre, il y a phénoménologie.

En conséquence, par rapport au « quelqu’un » à qui il se montre, le phénomène comporte trois caractères phénoménaux superposés : 1° il est (relativement) caché ; 2° il se révèle progressivement ; 3° il est (relativement) transparent. Ces étapes superposées ne sont pas égales mais corrélatives à celles de la vie : 1° expérience éprouvée, vécue, 2° compréhension, 3° témoignage. Les deux derniers rapports, scientifiquement traités, constituent le travail de la phénoménologie.

Par expérience vécue, nous entendons une vie présente qui, d’après sa signification, forme une unité (Dilthey, VII, 194). Ce n’est donc pas « vie » pure et simple ; d’abord conditionnée objectivement (cf. le terme allemand : er-lebt) [2], l’expérience vécue, en second lieu, est inséparablement associée à son interprétation comme telle. La « vie » elle-même est insaisissable. « Ce que le jeune homme de Sais dévoile, c’est la figure, ce n’est pas la vie. » (Ibidem, 195.) L’ « expérience vécue primordiale », sur quoi se fondent celles que nous éprouvons, a toujours disparu irrévocablement dans le passé à l’instant déjà où notre attention se porte sur elle. Ma vie, dont j’ai fait l’expérience en la vivant (er-lebte) alors que j’écrivais les deux ou trois lignes de la phrase précédente, est déjà aussi loin de moi que la « vie » des lignes écrites par moi il y a trente ou quarante ans sur les bancs de l’école ; je ne puis la rappeler, elle est révolue. Que dis-je ? l’expérience vécue des lignes ci-dessus n’est pas plus proche de moi que celle du scribe égyptien qui écrivit quelque lettre sur papyrus il y a environ quatre mille ans. Qu’il ait été « un autre » que moi n’importe aucunement, car le jeune garçon qui faisait des exercices scolaires trente ou quarante ans avant ce jour est lui aussi d’abord un « autre » quand je le considère, et il me faut m’objectiver moi-même dans mon expérience vécue de ce temps-là. Jamais et nulle part n’est donné l’immédiat ; on est obligé de le reconstruire [3]. Nous n’avons aucun accès à « nous-mêmes », c’est-à-dire à notre vie la plus intime, à celle qui nous est propre au sens intégral du mot. Notre « vie » n’est pas la maison où nous résidons ; elle n’est pas non plus le corps avec lequel nous pouvons du moins faire quelque chose. En face d’elle, nous sommes dépourvus de secours. Ce qui donne l’impression de la plus grande différence et de la distance la plus énorme, différence entre nous-même et l’ « autre », le voisin, à côté ou en Chine, hier ou il y a quatre mille ans, — n’est que chose imperceptible si on le mesure à l’immense « aporie » où nous nous trouvons dès que nous voulons atteindre à la vie comme telle. Même si nous le réduisons à sa manifestation historique, nous demeurons déconcertés. La porte reste close, celle d’hier aussi bien que celle des plus lointaines origines. Tout historien sait bien qu’il commence peut-être quelque part, mais qu’en tout cas il s’arrête finalement à lui-même, c’est-à-dire qu’il reconstruit [4]. Mais alors, que signifie cette reconstruction ?

On peut la décrire comme le tracé d’un plan dans le fouillis des lignes chaotiques de ce qu’on nomme la réalité. Ce plan s’appelle structure, La structure est une cohésion qui n’est ni uniquement expérimentée, ni uniquement abstraite par voie logique ou causale, mais qui est comprise. C’est un tout organique, qui ne se laisse pas décomposer mais se fait comprendre par ses parties. C’est un tissu d’éléments de détail, qu’on ne peut combiner en les additionnant ou en les déduisant l’un de l’autre, mais l’ensemble seul, le tout, derechef, se laisse comprendre comme tel [5]. En d’autres termes, la structure est bien expérimentée, mais non immédiatement ; elle est bien construite, mais elle n’est pas abstraite selon la logique causale. La structure, c’est la réalité significativement organisée. Mais la signification appartient en partie à la réalité même, en partie au « quelqu’un » qui cherche à la comprendre. C’est toujours aussi bien la compréhension que la compréhensibilité. Et cela, en une cohésion non divisible, vécue. On ne saurait jamais dire sûrement ce qui est ma compréhension, ce qui est compréhensibilité de la chose comprise. Voilà proprement ce que nous pensons quand nous déclarons que la compréhension d’un rapport, d’une personne, d’une donnée s’ouvre à nous [6]. Le domaine de la signification est un troisième domaine, situé au delà de la pure subjectivité comme de la pure objectivité (Spranger, 436). La porte d’entrée à la réalité de l’expérience vécue primordiale, réalité en soi inaccessible, c’est la signification, le sens, le mien et le sien devenus irrévocablement un dans l’acte de la compréhension.

La connexion du sens, la structure, j’en fais l’expérience vécue en la comprenant d’abord dans l’instant. Le sens s’ouvre à moi. Mais ce n’est pas la vérité entière. Car la compréhension n’est jamais limitée à l’expérience vécue instantanée. Elle s’étend sur plusieurs unités expérimentées simultanément, de même qu’elle provient de la compréhension de ces unités expérimentées. Mais il va de soi que ces autres expériences vécues, comprises en même temps et participant à la compréhension, ont avec ce qui est instantanément compris une ressemblance, laquelle se prouve précisément par la compréhension comme communion d’essence. Comprise, l’expérience vécue est incorporée dans la compréhension et par elle dans une connexion objective plus grande. Toute expérience de détail est déjà connexion ; toute connexion est encore expérience vécue. Voilà ce que nous voulons dire quand,.à côté de structures, nous parlons de types [7].

Ce qui se montre se montre en image. Cela comporte des arrière-fonds et des plans adjacents ; cela « se comporte », envers d’autres entités se montrant, soit par ressemblance, soit par contraste, soit sous les nombreuses autres nuances possibles : condition, position périphérique ou centrale, concurrence, distance, etc. Mais ces rapports sont toujours saisissables, compréhensibles [8]. Ce ne sont jamais des rapports de fait, des relations causales. Il va sans dire qu’ils n’excluent pas ces dernières, mais ils n’en expriment rien. Ils ne valent qu’en connexion compréhensible. C’est une telle connexion que nous appelons type ou type idéal [9], qu’elle s’applique à une personne, à une situation historique, à une religion, il n’importe.

Le type n’a pas de réalité. Il n’est pas, lui non plus, une photographie de la réalité. Comme la structure, il est hors du temps et n’a pas besoin de se présenter dans la réalité historique (Spranger, 115 ; Binswanger, 296 ; van der Leeuw, passim) [10]. Mais il possède la vie, un sens propre, une loi propre. — L’ « âme », comme telle, ne surgit jamais et nulle part. Ce n’est toujours qu’une sorte d’âme déterminée, qui est crue ; elle est unique en sa détermination. J’irai jusqu’à dire que les représentations de l’âme que se font deux individus, fût-ce dans le même milieu culturel et religieux, ne sont jamais tout à fait identiques. Mais il y a un type de l’âme, une connexion compréhensible entre diverses structures d’âmes. Ce type est hors du temps. Il n’est pas réel. Néanmoins il est vivant et il se montre à nous. Que faisons-nous pour le voir réellement ?

2. Nous faisons de la phénoménologie. L’expression est claire en soi. Nous devons parler de ce qui s’est montré à nous [11]. Ce que nous disons contient les éléments suivants, que nous énumérons successivement, encore que la pratique de la parole comporte juxtaposition et interpénétration beaucoup plus que succession.

A. A ce qui est devenu visible nous donnons un nom. Toute parole est d’abord don du nom. « Le simple usage du nom constitue une forme de pensée intermédiaire entre la perception et la figuration [12]. » En donnant des noms, nous séparons des phénomènes et nous les rassemblons. En d’autres termes, nous classifions. Nous insérons, ou nous écartons. Nous appelons tel phénomène un « sacrifice », tel autre une « purification ». Dépuis qu’Adam nomma les animaux, tous ceux qui parlent en ont toujours fait autant. Toutefois, on risque de se laisser hypnotiser par le nom, ou au moins de s’en contenter, d’en rester là. C’est le danger que décrivait Gœthe : « transformer les vues en notions, les notions en mots » et employer ces mots « comme si c’étaient des objets ». (Doctrine des couleurs, dans Binswanger, 31.) Nous cherchons à éviter ce danger, par

B. l’insertion du phénomène dans notre vie propre [13]. Cette insertion n’est pas un acte arbitraire. Nous ne pouvons autrement. La « réalité » est toujours ma réalité, l’histoire mon histoire, « la projection, le prolongement en arrière de l’homme actuellement vivant ». (Spranger, 430.) Mais il nous faut savoir ce que nous faisons, quand nous nous mettons à parler de ce qui s’est montré à nous et que nous nommons. A cet effet, nous devons nous représenter que tout ce qui se montre à nous ne se donne pas à nous immédiatement, mais seulement comme signe d’un sens à interpréter, comme quelque chose qui veut que nous l’interprétions. Or, cette interprétation est impossible si nous n’avons pas vécu ce qui se montre, et vécu non pas involontairement et à demi consciemment, mais expérimenté, vécu (er-leben) avec assiduité et méthode. Je placerai ici encore les belles paroles d’Usener, qui ne savait rien de la phénoménologie mais comprenait ce que ce terme implique : « Ce n’est qu’en nous plongeant avec abandon dans ces traces spirituelles d’un temps évanoui... [14], que nous pouvons arriver à en partager les sentiments ; alors, des cordes apparentées peuvent peu à peu vibrer en nous et résonner à l’unisson avec lui, et nous découvrons dans notre propre conscience les fils qui joignent l’ancien au nouveau » [15]. C’est ce que Dilthey appelle « l’expérience vécue d’une connexion de structure ». Certes, cette expérience est plus un art qu’une science (Binswanger, 246 ; van der Leeuw, 14 s.). C’est l’art primordial, essentiellement humain, de l’acteur, l’art indispensable à tous les autres arts, mais aussi aux sciences de l’esprit : insérer sa vie dans l’expérience vécue d’autrui (et également dans la sienne propre, celle d’hier, déjà devenue étrangère !). Il va sans dire qu’à cette insertion se posent des limites. Mais celles-ci, peut-être en une mesure encore plus forte, sont aussi assignées à notre compréhension de nous-même. Le mot célèbre : homo sum, humani nil a me alienum puto, n’ouvre aucune porte à la compréhension la plus profonde de l’expérience vécue la plus éloignée, mais il affirme néanmoins, et victorieusement, que ce qui est essentiellement humain demeure toujours tel, et comme tel compréhensible. A moins que celui qui comprend ait trop acquis du professeur, pas assez de l’homme. « Quand le barbare raconte au professeur que jadis il n’y avait rien sauf un grand serpent à plumes, le savant ne comprend rien à ces .matières s’il ne se sent tressaillir intérieurement et n’est à demi tenté de souhaiter que le barbare ait raison [16]. » Seule la mise en actes, durable, énergiquement poursuivie, de cette insertion dans la vie d’autrui, seule l’étude ininterrompue du rôle habilite le phénoménologue à interpréter ce qui se montre. Comme le dit fort bien Jaspers, « tout psychologue réalise ainsi en lui-même que la vie de son âme s’éclaire de plus en plus, que l’inaperçu lui devient conscient, et qu’il n’atteint jamais l’ultime limite » [17].

C. L’ « ultime limite » n’est pas seulement inaccessible dans le sens où l’entend Jaspers. Elle désigne aussi ce que l’existence a d’inaccessible. La phénoménologie n’est pas une métaphysique, et elle n’étreint pas davantage la réalité empirique. Elle observe la réserve, l’époché, et sa compréhension de ce qui est arrivé dépend toujours d’une « mise entre parenthèses ». La phénoménologie ne s’occupe que de phénomènes, c’est-à-dire de ce qui se montre ; pour elle il n’y a rien « derrière » le phénomène. Cette réserve n’est pas un simple procédé de méthode, une mesure de prudence ; c’est la qualité propre à tout comportement humain en face de la réalité. Scheler l’a remarquablement formulé : « Etre homme, écrit-il, cela signifie qu’on oppose, qu’on lance à ce genre de réalité un rigoureux « non ». Bouddha le savait, quand il disait qu’il est magnifique de contempler chaque chose, terrible de l’être. Platon le savait, quand il rattacha la vue des idées au mouvement de l’âme qui se détourne du contenu sensibleres choses, et à l’entrée de l’âme en elle-même pour découvrir les « origines » des choses. Et E. Husserl ne pense à rien d’autre, quand il rattache la connaissance des idées à une « réduction phénoménologique », c’est-à-dire à une « radiation » ou « insertion entre parenthèses » du coefficient d’existence (fortuit) des choses du monde, pour obtenu leur « essentia » [18]. Inutile de souligner qu’ici aucune sorte d’« idéalisme » n’est préféré à un quelconque « réalisme ». Au contraire, on affirme seulement que l’homme ne peut être positif que s’il se détourne des choses telles qu’elles lui sont données, chaotiques et informes, que s’il leur donne d’abord une forme et un sens. La phénoménologie n’est pas une méthode subtilement élaborée, mais elle est la vivante activité authentiquement humaine qui consiste à ne se perdre ni dans les choies ni dans l’ego, à ne point planer au-dessus des choses comme un E »i’eu ou passer au-dessous d’elles comme un animal, mais à faire ce qui n’est donné ni à l’animal ni à Dieu : se placer avec compréhension à côté de ce qui se montre et le regarder [19].

D. La vue de ce qui se montre implique une élucidation, une clarification de ce qu’on regarde : on doit réunir ce qui est solidaire, séparer ce qui n’est pas de la même nature. Non pas que l’élucidation doive procéder de connexions causales : A résulte de B, mais C a sa genèse propre qui le réunit à D. — Elle se conformera uniquement à la manière des connexions compréhensibles, un peu comme le paysagiste rassemble entre elles ses « parties » ou les éloigne l’une de l’autre. La juxtaposition ne doit pas devenir une déduction, mais une solidarité compréhensible (Binswanger, 302) (Cf. Jaspers, Psychopathologie, 18, 35). En d’autres termes, nous cherchons la connexion typique idéale. Puis, à son tour, nous nous efforçons de l’incorporer à un plus vaste ensemble, etc. (Spranger, Lebensformen, 11.)

E. Tous ces actes, saisis ensemble et dans le même temps, forment à proprement parler l’acte de comprendre. De la sorte, la réalité chaotique, inerte, devient une communication portée à notre connaissance, une révélation. Le factum empirique, ontologique ou métaphysique, devient un datum, la chose, une parole vivante, la raideur inerte, l’expression (Heidegger, 37 ; Dilthey, VII, 71, 86). « Les sciences de l’esprit reposent sur le rapport de l’expérience vécue, de l’expression et de la compréhension. » (Dilthey, VII, 131.) Voici comment nous l’expliquons : si l’expérience vécue, insaisissable, ne se laisse donc ni saisir ni maîtriser, elle nous montre cependant quelque chose, un visage, et elle dit quelque chose, une parole. Ce logos, il s’agit de le comprendre. La science est une herméneutique (cf. aussi Binswanger, 244, 288).

Si, comme dans notre cas, la science en question est historique, il semble que ce soit ici le lieu où le scepticisme menaçant s’ingère dans notre propos et nous rend impossible toute compréhension de temps et de zones éloignés. A cela, voici ce qu’il serait possible de répondre : nous sommes parfaitement disposé à reconnaître que nous ne pouvons rien savoir, et que peut-être nous pouvons peu comprendre, — mais la compréhension des Egyptiens de la première dynastie n’est en soi pas plus difficile que celle de mon plus proche voisin. Les monuments de la première dynastie sont malaisément intelligibles, mais comme expression, comme dire humain, ils n’ont rien de plus ardu que les lettres d’un de mes collègues. A cet égard, l’historien peut s’instruire auprès du psychiatre. « Lorsque nous restons également étonnés devant Un vieux mythe ou devant une tête d’Egyptien, et que nous les abordons avec la conviction qu’il y a là quelque chose de compréhensible sur le terrain de l’expérience vécue, mais d’infiniment éloigné de nous, d’inaccessible, de même que nous considérons avec surprise un processus psycho-pathologique ou un caractère anormal,— la possibilité, du moins, nous est donnée d’y porter un nouveau regard compréhensible, plus profond, et peut-être d’en dégager un exposé vivant [20]. »

F. Si la phénoménologie veut mener sa tâche à bonne fin, il lui est très nécessaire de recevoir la perpétuelle rectification qu’elle trouvera dans les investigations philosophiques et archéologiques les plus consciencieuses. Il lui faut se tenir toujours prête à être confrontée aux documents, aux faits. Non pas que l’élaboration objective de ces matériaux puisse aller sans interprétation, c’est-à-dire sans phénoménologie. Toute exégèse, toute traduction, toute lecture même est déjà une herméneutique. Mais cette herméneutique purement philologique a des buts moins vastes que celle qui est purement phénoménologique. Il s’y agit d’abord du vocabulaire, ensuite de la chose au sens de ce qui est concrètement pensé, autrement dit traduisible. Naturellement cela exige une signification, mais moins profonde et moins étendue que la compréhension phénoménologique [21]. Toutefois celle-ci dégénère en un art, ni plus ni moins, ou en une fantaisie creuse, dès l’instant où elle se refuse au contrôle de l’interprétation philologico-archéologique (Wach, 117 ; van der Leeuw, passim).

G. L’ensemble de ces démarches, en apparence compliqué, n’a finalement d’autre but que la pure objectivité. La phénoménologie n’émane pas des choses, encore moins de leur conditionnement mutuel, et infiniment moins encore de la « chose en soi ». Elle veut trouver l’accès aux choses même (Heidegger, 34). A cet effet, elle a besoin d’une signification, parce qu’elle ne peut faire à son gré l’expérience vivante des choses. Mais cette signification est purement objective ; toute espèce de violence, empirique, logique ou métaphysique, est exclue. Comme Ranke l’estimait de chaque époque, la phénoménologie pense que chaque devenir est « immédiat à Dieu » et que « la valeur n’en repose pas sur ce qui en émane, mais dans son existence même, dans son propre soi-même » [22]. Elle s’écarte de la pensée moderne, lorsque celle-ci voudrait nous enseigner à « tenir le monde pour une étoffe sans forme que nous avons à former, en nous érigeant en maîtres du monde » [23]. Elle ne veut qu’une chose : témoigner de ce qui s’est montré à elle [24]. Elle n’y peut parvenir qu’indirectement, à travers une seconde expérience vécue de ce qui est arrivé, à travers une reconstruction. Sur cette voie, il lui faut écarter beaucoup d’obstacles. Voir face à face lui est refusé. Mais même dans le miroir ce qui se laisse regarder n’est pas peu de chose. Et de ce qu’on a ainsi vu on peut parler.


[1Déjà l’expression « expérience vécue » est objectivement orientée (on fait l’expérience de quelque chose) et désigne une « structure. »

[2La particule er marque acquisition (Traducteur).

[3Cf. E. Spranger, Die Einheit der Psychologie. Sitzungber d. preuss. Akad. d. Wiss., 24, 1926, 188, 191. — F. Krüger, Ber. über den VIII. Kongress fur experim. Psych., 33.

[4Cf. dans un autre domaine du savoir, P. Bekker, Musikgeschichte, 1926, 2.

[5C’est ce qu’on a appelé le cercle herméneutique ; G. Wobbermin le premier nous y a rendus attentifs ; cf. J. Wach, Religionswissenschaft, 49.

[6Cf. A. A. Grünbaum, Herrschen und Lieben, 1925, 17. — Spranger, 6 ss.

[7Spranger, Einheit der Psychologie, 177. Cf. la remarque de Wach : l’étroite connexion entre la doctrine des types et la théorie de l’herméneutique n’a pas été jusqu’ici suffisamment soulignée, Religionswissenschaft, 149.

[8« Relations compréhensibles », ce terme est dû à Karl Jaspers.

[9Sur l’histoire de cete notion, cf. B. Pfister, Die Entwicklung zum Idealtypus, 1928. 1

[10Voir aussi P. Hofmann, Das religiöse Erlebnis, 1925, 8.

[11Ce que nous entendons par « phénoménologie de la religion », Hackmann l’appelle : « science générale des religions ». D’autres noms ont été présentés (mais ils ne se sont pas maintenus) : « psychologie transcendantale »,« eidologie », « doctrine (science) des formes (Formenlehre) des représentations religieuses » (Usener).

[12W. Mc. Dougall, An outline of psychology, 1926, 284.

[13L’expression usuelle, Einfühlung, appuie trop fortement sur la part, d’ailleurs légitime, de la sensibilité dans cette insertion.

[14Il en est de même de ce qu’on appelle le « présent ».

[15H. Usener, Götternamen, 1896, VII.

[16G. K. Chesterton, The everlasting man, 116. —Dilthey « possédait un curieux instinct de la méthode phénoménologique telle que la pratiquait Husserl. Mais ce dernier ne pouvait comprendre Dilthey, parce qu’il interprétait sa propre découverte d’une manière rationnelle » ; H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie 1928, 28 s. — Cf. Hofmann, Religiöses Erlebnis, 4 s.

[17K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie », 1923, 204.

[18Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928 63 — Cf M. Heidegger, 38 ; — Ulrich Eyser, Phänomenologie, Das Werk Edmund Husserls, dans Mass und Wert, Zurich, 1938 ; — E. Fink, Die phänomenologische Philosophie Husserls in der gegenwärtigen Kritik, dans Kantstudien 38, 1933.

[19Cf. van der Leeuw, Der Mensch und die Religion. — Scheler, Nachlass I, 267 : la phénoménologie présuppose un commerce des plus intensifs et des plus directs, une quasi-symbiose avec le monde ; elle est l’empirisme le plus radical parce que pour toutes thèses et formules, y compris celles de la logique pure, on a besoin d’une preuve dans le contenu vécu (eine Deckung im Erlebensgehalt).

[20Jaspers, Psychopathologie, 404. — Cf. Usener, Göternamen 62.

[21Spranger donne un bel exemple, en comparant entre eux les divers « sens » d’un texte biblique, sens toujours plus amples et plus profonds, Emheit der Psychologie, 180 ss.

[22L. von Ranke, Weltgeschichte, VIII, 1921, 177.

[23E. Brunner, Gott und Mensch, 1930, 40.

[24Cf. W. J. Aalders, Wetenschap als Getuigenis, 1930