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Platonisme et Théologie Mystique

Daniélou : La mystique du baptême

Jean Daniélou

vendredi 21 mai 2010

honnêteté
honestidade
honesty
honneur
honra
honradez
honor
honour
retitude
retidão

Jean Daniélou, Platonisme et Théologie teologia
théologie
teología
theology
θεολογία
Mystique mysticisme
misticismo
mysticism
μυστικός
mystikos
místico
místicos
mystic
mystique
.

CHAPITRE PREMIER - MORT Tod
mort
morte
muerte
death
thanatos
mourir
morrer
die
morir
ET RÉSURRECTION.

La vie Leben
vie
vida
life
zoe
spirituelle tout entière est pour Grégoire de Nysse un mystère mystère
mysterion
mystères
mistério
mistérios
mystery
mysteries
de mort et de résurrection. Elle est à cet égard la réalisation du mystère même du baptême baptême
batismo
baptism
qui, selon la doctrine doctrine
doutrina
canon
cânone
de saint sainteté
santidade
sainthood
saint
santo
Heiligkeit
holiness
santidad
Paul, nous fait mourir avec le Christ pour ressusciter avec lui. Toutefois dans les étapes supérieures de l’ascension ascensão
ascension
anabasis
vers Dieu Gott
Dieu
Deus
God
Dios
theos
, d’autres aspects donnent leur tonalité Stimmung 
tonalité
humeur
estado-de-ânimo
humor
mood
estado de ánimo
à la vie spirituelle : contemplation contemplation
theoria
theoría
contemplação
contemplación
des choses divines, union déification
theosis
deificação
deificación
union
união
unión
intime avec Dieu. La résurrection, sans être jamais totalement accomplie, illumine déjà l’âme âme
psyche
psukhê
alma
soul
atman
ātman
. Au début de la vie spirituelle au contraire, ce mystère de mort et de résurrection est au premier plan. Morte au péché péché
pecado
sin
hamartia
ἁμαρτία
égaremente
equívoco
et ressuscitée avec le Christ en substance Substanz
substance
substância
substancia
Substanzialität
substancialité
substancialidade
substantiality
substancialidad
, l’âme doit réaliser concrètement ce mystère par la mortification mortification
probation
mortificação
provação
mortificación
provación
abstinence
de ses tendances pécheresses et la vivification des énergies divines déposées en elle par le baptême.

Tel sera le plan que nous suivrons. Après avoir posséder
avoir
possuir
ter
possess
posuir
, dans un premier chapitre, situé la première voie par rapport Beziehung
Bezug
Verhältnis
Weiter-reden 
relation
relação
relación
rapport
aux autres et justifié notre plan général, nous étudierons ce mystère de mort et de résurrection sous ses aspects fondamentaux : dans sa source sacramentelle ; dans sa réalité Bestand
Grundbestand
Realität 
réalité
realité fondamentale
réalité subsistante
real
réel
realidad
realidade
psychologique : l’homme intérieur homme intérieur
homme extérieur
endo anthropos
eso anthropos
homem interior
homem exterior
hombre interior
hombre exterior
interior man
exterior man
ici, c’est en effet à la fois l’homme Mensch
homme
être humain
ser humano
human being
homem
hombre
the man
anthropos
hommes
humanité
humanity
état humain
estado humano
human state
nouveau créé par la grâce et l’intériorité de l’âme. Puis nous étudierons la réalisation par la vie spirituelle de cet élan initial, en voyant successivement le monde Welt
Weltlichkeit
monde
mondanéité
mundo
mundidade
mundanidade
worldliness
mundanidad
Olam hazé
des passions, c’est-à-dire l’homme ancien, celui qui est voué à la mort, et celui des vertus, c’est-à-dire l’homme créé à l’image image
imagem
imagen
imaginação
imagination
kalpanā
de Dieu, recréé en Jésus-Christ et dont la première voie assure le triomphe.

honnêteté
honestidade
honesty
honneur
honra
honradez
honor
honour
retitude
retidão

Daniélou : Les trois voies

II - La mystique mysticisme
misticismo
mysticism
μυστικός
mystikos
místico
místicos
mystic
mystique
du baptême baptême
batismo
baptism
.

Nous avons vu que l’expression la plus courante dont use Grégoire pour désigner l’entrée dans la vie Leben
vie
vida
life
zoe
spirituelle est, sous diverses formes, celle de « séparation discordance
discordância
desagreement
discordancia
inharmonie
desarmonia
divisão
separação
division
séparation
división
separación
esprit-divisé
split-mind
mente-dividida
eu-separado
conflit
conflito
conflict
neikos
 » d’avec le mal Übel
Böse
mal
evil
maligno
malefic
the bad
kakos
ou d’avec l’erreur. L’apostasis, l’allotriosis, l’anakoresis, la démarche est toujours la même. C’est elle qui est figurée dans les premières lignes de la Vie de Moïse par la mise à mort Tod
mort
morte
muerte
death
thanatos
mourir
morrer
die
morir
des filles des Hébreux, figure de la vie sensuelle. A lire ce passage, on est surtout frappé de l’accent mis sur le rôle de la liberté Freiheit
liberté
liberdade
freedom
liberdad
eleutheria
svātantrya
Atiguna
dans cette démarche initiale : « La naissance spirituelle est le résultat d’un choix libre et nous sommes ainsi en un sens nos propres parents, nous créant nous-mêmes tels que nous voulons être et nous façonnant par notre volonté voluntas
volonté
vontade
voluntad
volition
the will
selon le modèle que nous choisissons » (XLIV, 328 B) [1]. A lire un pareil passage, on a le sentiment Gefühle
sentiment
sentiments
sentimentos
feelings
sentimientos
emotion
emoção
emoción
emotions
emoções
emociones
que la conversion est avant tout l’œuvre de la liberté et le rôle de la grâce n’apparaît pas. Cet accent mis sur la liberté était déjà caractéristique d’Origène. Et Vôlker remarque justement qu’il y a chez lui une note peu paulinienne [2]. Elle s’explique par la réaction contre le déterminisme gnostique et nous reporte dans un monde Welt
Weltlichkeit
monde
mondanéité
mundo
mundidade
mundanidade
worldliness
mundanidad
Olam hazé
anté-pélagien.

Toutefois à côté de cette note, nous en trouvons une autre toute différente. L’action action
praxis
agir
atuar
ação
act
acción
prattein
de la liberté n’est possible que parce que d’abord le Verbe de Dieu Gott
Dieu
Deus
God
Dios
theos
s’est uni à l’humanité Mensch
homme
être humain
ser humano
human being
homem
hombre
the man
anthropos
hommes
humanité
humanity
état humain
estado humano
human state
et l’a déifiée. Donc antérieurement à la liberté, il y a la grâce. Et le rôle de la liberté consiste seulement à s’ouvrir à celle-ci. Toute la mystique de Grégoire est ainsi commandée par une théologie teologia
théologie
teología
theology
θεολογία
du Logos logos
λόγος
lógos
et de son fils
filho
hijo
son
union déification
theosis
deificação
deificación
union
união
unión
à l’humanité comme l’a bien Bien
agathon
agathón
Bem
Bom
Good
Bueno
vu Aloysius Lieske (Zur Théologie der Christus-mystik G. von N., Scholastik, 1939, p. 485 sqq.). L’union (anakrasis) de chaque âme âme
psyche
psukhê
alma
soul
atman
ātman
avec le Logos n’est qu’un aspect forme
eidos
eîdos
aspecto
perfil
aspect
d’une réalité Bestand
Grundbestand
Realität 
réalité
realité fondamentale
réalité subsistante
real
réel
realidad
realidade
première et antérieure qui est l’union (anakrasis) du Verbe avec la nature nature
physis
phusis
phúsis
natura
natureza
naturaleza
humaine (to anthropinon) dans l’incarnation incarnation
sárkosis
encarnação
encarnación
. La théologie mystique exprime la première relation Beziehung
Bezug
Verhältnis
Weiter-reden 
relation
relação
relación
rapport
, la théologie dogmatique la seconde. « L’épouse appelle « lit » allégoriquement l’union (anakrasis) de la nature humaine avec la divinité divin
divinité
divino
divindade
divindad
divine
divinity
Godhead
. Paul dit en effet que l’adhésion de deux dualité
dyade
duality
dualidad
dualidade
dois
two
deux
dans l’unité Einheit
unité
unidade
unidad
unity
d’un seul corps Körper
corpo
corps
cuerpo
body
Deha
est le grand mystère mystère
mysterion
mystères
mistério
mistérios
mystery
mysteries
de l’union (henosis) du Christ et de l’Eglise... C’est pourquoi l’épouse nomme « lit » l’union (koinonia) avec la divinité. Celle-ci n’aurait pu avoir posséder
avoir
possuir
ter
possess
posuir
lieu Ort
lieu
lugar
location
locus
place
, si le Seigneur ne s’était manifesté à nous obscurci par son corps » (XLIV, 836 D ; 837 A). Les mêmes mots Wort
mot
palavra
palabra
word
Worte
rema
parole
mot
mots
ici désignent successivement l’union (hypostatique) du Verbe et de la nature humaine et l’union (mystique) du Verbe et de l’âme individuelle.

C’est pour cette raison que dans le Commentaire sur le Cantique le point le point
ponto
punto
center
centro
de vue Sicht
vue
visão
seeing
visión
opsis
social (et théologique) de l’union du Verbe et de l’Église et le point de vue individuel (et mystique) de l’union du Verbe et de l’âme interfèrent perpétuellement. L’Epouse est tantôt l’âme individuelle et tantôt l’Eglise, qui est médiatrice entre le Verbe et les « jeunes filles » qui figurent les âmes. « Les paroles qui suivent manifestent l’économie de l’Église (ekklesiastike oikomia). En effet les premiers qui furent disciples de la grâce n’en ont pas gardé en eux le trésor Wert
valeur
valor
value
Werte
valeurs
valores
values
valioso
valuable
tesouro
treasure
trésor
, mais ont fait la même grâce à ceux qui leur ont succédé. C’est pourquoi les jeunes filles disent à l’Épouse qui a été la première remplie de grâces et jugée digne des mystères (mysterion) cachés : Réjouissons-nous et exultons en toi. Tel fut Jean qui reposa sur la poitrine du Seigneur et ayant approché son cœur coeur
kardia
cœur
coração
coración
heart
, comme une éponge, de la source de la vie, s’étant imprégné ainsi, par une ineffable communication Mit-teilung 
Mitteilung
communication
comunicação
comunicación
, des mystères contenus dans le cœur du Christ, nous remplit à son tour des biens qu’il a puisés à la source » (XLIV, 785 C).

On voit ainsi comment Grégoire se représente les choses. La vie spirituelle est d’une part totalement dépendante de la vie divine possédée par l’Église qui la communique par les sacrements sacrement
sacramento
sacrements
sacramentos
puja
pūjā
pûjâ
 [3]. Plus nous étudierons Grégoire, plus nous verrons l’importance que cette vie sacramentelle a chez lui. Par là il est bien dans la tradition diadosis
tradition
tradição
tradición
de l’Église orientale et annonce un Diadoque de Photicé et un Nicolas Cabasilas. Par ailleurs la vie spirituelle est totalement libre ; non en ce sens que l’homme puisse se procurer les biens divins par ses propres moyens richesse
abondance
riqueza
abundância
wealth
prospérité
Artha
moyens
means
meios
, mais en ce sens qu’il dépend de lui de se tourner vers l’Église qui peut les lui communiquer. Quant au problème de la grâce individuelle, il ne se pose pas encore à cette date. La grâce prévenante, c’est la grâce collective faite à l’humanité par l’Incarnation et qui presse toute âme en secret. Mais à cette « prévention » de la grâce, l’homme est entièrement libre de répondre.

Ce « synergisme » se retrouvera tout au long dragon
dragão
dragón
long
nāga
de la vie spirituelle [4]. Jusqu’au bout elle apparaîtra comme une œuvre de liberté : ce n’est pas seulement la conversion que Grégoire attribue à celle-ci, mais les divers progrès. Aussi insiste-t-il vivement sur le fait que le baptême n’est fructueux que si l’âme renonce effectivement à ses vices vice
vices
vício
vícios
défaut
malice
malícia
kakíai
(XLIV, 364 A ; Cat. XL, 3). Nous voyons bien ici la nécessité Notwendigkeit
nécessité
necessidade
necesidad
necessity
besoin
need
ananke
de l’union de la liberté et des sacrements. Mais c’est tout le développement spirituel qui est œuvre de notre liberté : « Dieu, nous ayant donné la puissance acte
puissance
energeia
dynamis
de lui devenir semblables, nous a laissés être les artisans (ergatas) de la ressemblance ressemblance
homoiosis
semelhança
imitação
semblance
similitude
avec Lui » (XLIV, 273 A-B). « Dieu a voulu que nous fassions de notre mobilité même un associé (synergon) de notre ascension ascensão
ascension
anabasis
vers le ciel ciel
cieux
céu
céus
heaven
heavens
cielo
cielos
ouranos
Khien
Thien
 » (XLIV, 945 C). « La vertu arete
excellence
vertu
vertue
virtude
virtue
virtud
est sans maître guru
enseignant
professeur
maître
mestre
professor
(adespoton) [5], volontaire et libre de toute nécessité » (XLIV, 877 A).

Mais en même temps la vie spirituelle tout entière est représentée comme plongée dans la vie sacramentelle qui l’alimente. Nous avons déjà remarqué la parallélisme entre les trois trinité
trois
triade
ternaire
trindade
três
tríade
ternário
trinity
three
triad
Trimûrti
Trimurti
voies et les trois principaux sacrements ; le baptême correspond à la première voie sous son double aspect de purification purification
purificação
purificación
katharsis
(katharsis) et d’illumination (photismos), la Confirmation correspond à la seconde par son double aspect d’obscurcissement du monde visible (nephele) et d’élévation vers le monde invisible (peristera), enfin l’Eucharistie est en rapport avec la vie mystique à la fois comme union (anakrasis) et comme sortie hors du monde et de soi Selbst
soi-même
Soi
si mesmo
Self
si mismo
A non-personal, all-inclusive awareness.
(ekstasis). La vie sacramentelle est vraiment conçue comme une « mystagogie », comme une initiation initiation
iniciação
iniciación
progressive qui conduit l’âme jusqu’aux sommets de la vie mystique, jusqu’à la « sobre ivresse » [6].

Cette donnée générale se trouve vérifiée dès le principe Principe
arche
arkhê
princípio
Princípio
Principio
Principle
de la vie spirituelle. Nous disions au début de cette section, que la naissance spirituelle apparaissait de prime abord comme une œuvre de la liberté. Mais une étude précise des textes va nous montrer partout le mystère baptismal de la mort et de la résurrection au centre centre
centro
center
de cette première étape, si bien qu’elle se manifeste comme étant essentiellement réalisation par la liberté de la grâce baptismale. Nous avons remarqué déjà que l’entrée de la vie spirituelle se présente comme étant à la fois séparation, dépouillement, mort et agrégation, illumination, vivification. C’est là le double aspect du mystère baptismal de la mort et de la résurrection avec le Christ. Grégoire met expressément en rapport la mortification mortification
probation
mortificação
provação
mortificación
provación
abstinence
(volontaire) et la mort (sacramentelle). « J’ai ressuscité parce que j’ai d’abord été enseveli avec lui dans la mort par le baptême. La résurrection n’aurait pu avoir lieu Geschehen
aventure
provenir
desenlace
acontecer
occurrence
geschehen
avoir lieu
se produire
advenir
advir
avénement
si la mortification (nekrotes) volontaire n’avait précédé » (XLIV, 1016 D). C’est la mort, accomplie substantiellement au baptême, qui se prolonge durant toute la vie spirituelle par la mortification, depuis les luttes contre les passions de la première voie jusqu’aux purifications passives de la vie mystique.

Ce symbolisme symbolon
symbolisme
symboles
symbole
simbolismo
símbolo
símbolos
symbol
symbolism
symbols
baptismal est explicite pour un certain nombre Zahl
nombre
número
number
nombres
números
numbers
de passages. Ainsi, dans la Vie de Moïse, la traversée de la mer Rouge, où les Égyptiens, figure des passions, sont engloutis, tandis que les Juifs sortent délivrés est expressément rapportée au baptême : « Tout homme comprend quel est ce mystère de l’eau eau
água
water
hydro
dans laquelle on descend avec toute l’armée des ennemis engloutie dans les eaux. Qui ne voit en effet que l’armée des Égyptiens ce sont les diverses passions de l’âme ? » (XLIV, 311 C). Le dépouillement des passions est en relation avec le « mystère de l’eau », c’est-à-dire le baptême, que figure la traversée de la mer Rouge [7]. Et ce même mystère (sacrement) communique la vie de l’âme : « Mais l’eau, par la vertu du bâton de la foi
foi
faith
pistis
et de la Nuée lumineuse, devient principe vivifiant pour ceux qui y cherchent un refuge » (XLIV, 361 D).

Mais la traversée de la mer Rouge n’est pas la seule figure du baptême que contienne la Vie de Moïse. Nous trouvons auparavant une autre scène qui semble aussi avoir un sens baptismal : c’est celle du Buisson Ardent. Cette scène comprend deux parties : d’abord la « discalceatio », le dépouillement des souliers, et ensuite 1’ « illuminatio », le photismos. Voici comment Grégoire expose la première : « Si nous persévérons dans des dispositions de paix paix
paz
peace
, la vérité aletheia
alêtheia
veritas
vérité
truth
verdad
verdade
Wahrheit
nous illuminera... Le premier enseignement que nous donne cette lumière Licht
lumière
luz
light
phos
, c’est de nous apprendre ce que nous devons faire pour nous tenir sous les rayons Rayonnement
rayonnement
irradiação
irradiación
irradiation
rayons
raios
rays
de la vérité : et c’est qu’il n’est pas possible à des pieds chaussés de courir vers la hauteur où la vérité apparaît, mais qu’il faut dépouiller (perilythein) les pieds de l’âme du revêtement de peaux mortes (nekra ton dermaton peribole) dont notre nature a été revêtue aux origines, lorsque nous fûmes mis à nu pour avoir désobéi au commandement divin. Quand nous aurons fait cela, la vérité nous éclairera d’elle-même. En effet la connaissance connaissance
gnosis
intuition intellectuelle
gnôsis
connaître
conhecer
gnose
knowledge
know
conocer
conocimiento
conhecimento
de « ce qui est » résulte de la purification (katharsis) de « ce qui n’est pas » (XLIV, 333 A-B) [8].

Nous rencontrons ici pour la première fois le symbolisme des « peaux mortes », qu’il faut dépouiller. Il se rattache, comme d’ailleurs notre texte nous l’indique explicitement, aux « tuniques de peau » (dermatinoi kitones) dont il est dit dans la Genèse genèse
genesis
génesis
(III, 21) qu’elles furent données aux premiers hommes après la chute chute
queda
decadência
caída
fall
. Ces « tuniques de peau » sont h figure de la condition humaine déchue. Les « chaussures de peau » en constituent une variante. Cette condition déchue comporte divers aspects sur lesquels je n’insiste pas ici, car nous y reviendrons longuement. Je note seulement que le sens le plus ordinaire est d’y voir les passions, les pathe. Ici Grégoire en fait le symbole des opinions (hypolepsis) erronées. Nous savons en effet que pour lui la vertu comporte à la fois l’apatheia desapego
desprendimento
détachement
apatheia
apathy
detachment
dispassion
kaivalya
vairāgya
renoncement
renúncia
, qui est dépouillement des pathe et l’eusebeia, qui est dépouillement des doxai, suites aussi de la déchéance. Nous retrouvons ce sens dans un autre passage où Grégoire décrit la première voie comme la « séparation (anakoresis) des opinions (hypolepseon) fausses et erronées sur Dieu » (XLIV, 1000 D). Le parallélisme des deux passages est frappant. Il est intéressant de noter que l’interprétation des doxai comme d’une tunique qu’il faut dépouiller vient de Philon : « Le grand prêtre (figure de l’âme) doit se dépouiller de la tunique de l’opinion doxa
opinion
opinião
opinión
Meinung
δόξα
(doxes) » (Leg. Ail. n, 56. Voir Plotin, Enn., III, 6, 5) [9]

Or Grégoire nous dit par ailleurs que le « dépouillement des tuniques de peau » est produit par le baptême (XLVI, 420 C). Le symbolisme lui-même du sacrement le figure. Le catéchumène déposait, avant d’entrer dans la piscine baptismale, ses vieux vêtements et à la sortie recevait ces vêtements blancs (photoeides), figure de l’incorruptibilité retrouvée, qui paraissent encore dans le rite actuel : « Tu es hors du Paradis Paradis
Paraíso
Paradiso
Paradise
, ô catéchumène, tu partages l’exil d’Adam notre premier Père... Maintenant la porte porte
porta
puerta
gate
door
s’ouvre. Dépouille le vieil homme comme un vêtement vêtement
vestimenta
veste
roupa
vestido
clothes
clothing
souillé. Reçois le vêtement d’incorruptibilité que le Christ te présente » (XLVI, 420 C). Le sens baptismal du dépouillement des tuniques est donc clair. Mais dans notre texte il s’agit de « chaussures de peau ». Sommes-nous ici encore en présence Anwesenheit
présence
parousia
presença
presence
parusía
d’une allusion baptismale ?

Il semble qu’on puisse considérer la chose comme certaine. L’existence Existenz
existence
exister
existentia
existência
existencia
bios
en effet d’un rite de « discalceatio » dans les cérémonies anciennes du baptême semble aujourd’hui acquise depuis l’étude de F.-J. Dölger (Ant. und Christ., V, 2, p. 86). Selon lui, le candidat devait se présenter pieds nus au bain baptismal. Et c’était le baptiseur qui devait délier ses souliers. Ce rite a été expliqué symboliquement plus tard par les écrivains ecclésiastiques qui ont vu dans les souliers un symbole de mortalité. Durant l’octave qui suivait le baptême, les néophytes devaient porter des chaussures : celles de cuir semblent avoir été interdites et remplacées par d’autres censées plus pures. Ce qui renforce cette hypothèse, c’est que nous sommes ici en présence de la survivance d’un usage culturel antérieur au christianisme. On le retrouve dans le néo-pythagorisme. Il donne un sens beaucoup plus précis à la parole de Jean le Baptiste au Christ : « Je ne suis pas digne de délier les cordons de ta chaussure » (Jo. 1, 27), qui signifiera alors : « Je ne suis pas digne de te baptiser ».

Dölger appuie sa démonstration Beweis
démonstration
prova
proof
sur deux textes. L’un L'Un
hen
hén
Uno
the One
est un passage de Pierre de Laodicée dans son commentaire sur saint sainteté
santidade
sainthood
saint
santo
Heiligkeit
holiness
santidad
Luc (III, 15), l’autre un texte de Clément d’Alexandrie Alexandrie
Alexandria
L’École d’Alexandrie désigne le mouvement platonicien qui a fleuri à Alexandrie entre le IVe et le VIIe siècles apr. J.-C., dont l’initiateur avait été Ammonius Saccas, le maître de Plotin. (d’après Y. Lafrance)
 : « Il faut que celui qui purifie délie l’âme du corps et de ses péchés comme le pied de son lien »(Strom., V, 8, 55, 1-3). Mais il ne fait pas état d’un texte beaucoup plus explicite encore — et qui est précisément de Grégoire de Nysse. Il s’agit du passage du Cantique : « J’ai dépouillé ma tunique. Comment la revêtirai-je à nouveau ? J’ai lavé mes pieds. Comment les salirai-je ? » (Cant. v, 3). Il est remarquable que le thème de la tunique et celui des souliers soient réunis dans le même passage. Grégoire commente d’abord le premier : « L’âme a fait ce qu’on lui disait en se dévêtant de la tunique de peau (dermatinoukitonos) dont elle avait été enveloppée après le péché péché
pecado
sin
hamartia
ἁμαρτία
égaremente
equívoco
... Par là elle a ouvert l’entrée de son âme au Verbe, en tirant le voile de son cœur, c’est-à-dire la chair chair
sarx
carne
carnal
carnalidade
carnalidad
carnality
charnel
. Par chair, j’entends le vieil homme que doivent dépouiller ceux qui veulent laver dans le bain du Verbe les pieds de leur âme. Puis une fois le Verbe introduit en elle, l’âme s’en fait un vêtement, selon la prescription de l’Apôtre qui invite celui qui s’est dépouillé du vêtement de la chair, c’est-à-dire du « vieil homme », à revêtir une tunique créée selon Dieu dans la vérité et la justice dike
dikaiosyne
justice
justiça
justicia
imparcialidade
justo
imparcial
compliance
Δίκη
. Et cette tunique, il dit que c’est Jésus... Puis l’Épouse s’engage à ne plus reprendre la tunique enlevée, mais à se contenter de la seule tunique qu’elle a revêtue par la régénération du baptême » (XLIV, 1003 D, 1004 A).

Ce texte est décisif pour ce qui est du sens baptismal du thème de la tunique. Nous y trouvons groupées toutes les harmoniques qui le composent. La tunique déposée au baptême est expressément mise en rapport avec les « tuniques de peau » de la Genèse d’une part et avec le « vieil homme » paulinien de l’autre. Le parallélisme est donc entier entre le baptême et l’ascèse ascèse
askesis
askêsis
ascese
ascesis
ascetismo
ascetism
. Et d’autre part la tunique nouvelle donnée au néophyte est mise en relation avec la doctrine doctrine
doutrina
canon
cânone
paulinienne du « revêtement de Jésus-Christ ». Ainsi toute la vie spirituelle en tant qu’elle est dépouillement de l’homme ancien et revêtement du Christ est le développement du mystère baptismal. Le sens baptismal se révèle à d’autres détails encore : il faut dépouiller la tunique avant de laver l’âme, c’est bien l’ordre même du rite, et le thème de l’ablution est une allusion précise. Enfin la recommandation de garder la tunique baptismale s’exprimait dans le symbolisme des vêtements blancs gardés durant l’octave pascale.

Mais Grégoire continue : « De même après s’être lavé les pieds, elle ne veut plus les salir à nouveau avec de la terre Terre
Terra
Earth
Tierra
Gea
Khouen
. On ne dit pas en effet que Moïse, quand il eut dégagé ses pieds, sur l’ordre de Dieu, de leur enveloppe morte de peau pour s’avancer sur la terre sainte de l’Illumination, les remit ensuite dans ses sandales... C’est pourquoi aussi le Seigneur interdit les sandales aux disciples, lorsqu’il leur ordonne de s’avancer sur la voie Tao
Dao
la Voie
The Way
sainte... Aussi lorsqu’elle est sur cette voie — ceux qui marchent sur elle, le Seigneur leur lave les pieds avec l’eau et les essuie avec le linge dont il est ceint, — l’Epouse qui marche les pieds nus est attentive à elle-même, de peur Furcht
Furchtbar 
peur
redoutable
temor
medo
fear
miedo
frayeur
crainte
de salir ses pieds avec de la boue. Tu comprends bien que tout ce qui est dit ici nous montre que l’âme qui a une fois défait ses sandales par le baptême — c’est en effet le propre du baptiseur (idion tou baptizoutos) de délier les lacets des sandales, comme Jean a témoigné ne pouvoir possibilité
potentialité
Toute-Possibilité
pouvoir
poder
power
le faire pour le seul Seigneur — a lavé ses pieds, ayant déposé avec ses sandales toute souillure terrestre » (1005 D-1008 B).

On voit l’intérêt de ce texte. Tout d’abord, il vient ajouter une pièce importante au dossier de Dölger pour l’établissement du rite baptismal de la « discalceatio ». Défaire les sandales fait partie de la fonction Funktion
fonction
função
function
función
du baptiseur. L’évocation du Lavement des pieds n’est pas sans intérêt non plus. Le « mandatum » du Jeudi-Saint s’est dépouillé aujourd’hui de son caractère sacramentel. Dans la liturgie liturgie
λειτουργία
leitourgía
liturgy
liturgia
liturgía
primitive, il était un rite préparatoire au baptême qui avait lieu le samedi. Or le Lavement des pieds présente lui aussi une « discalceatio ». Ce n’est pas le seul vestige que nous ayons de la « discalceatio » comme rite préparatoire au baptême. La liturgie grecque actuelle comporte encore une cérémonie préparatoire au baptême qui consiste dans une bénédiction du catéchumène anupodetos « pieds nus ». C’est aussi « pieds nus » que le catéchumène devait venir anciennement aux exorcismes du dimanche des Rameaux. Ce caractère préparatoire de la « discalceatio », sorte de préfiguration du « dépouillement » complet de la tunique s’harmonise bien avec le fait que dans la Vie de Moïse, la « discalceatio » du Buisson Ardent précède la traversée de la mer Rouge. Les fidèles habitués aux liturgies baptismales devaient trouver normale cette coïncidence.

Mais le plus intéressant pour nous est l’évocation à propos de la « discalceatio » baptismale, de la « discalceatio » du Buisson Ardent. Nous sommes ramenés ainsi à la question Frage
fragen
question
questão
questionner
questionar
pergunta
perguntar
pregunta
preguntar
que nous nous posions : « le dépouillement des chaussures » de Moïse dans l’épisode de l’Exode a-t-il un symbolisme baptismal ? Nous avons établi d’abord que le dépouillement des chaussures de peau avait un sens baptismal, de façon générale. Que le geste de Moïse ait été ainsi considéré comme une figure du baptême, cela paraît dès lors tout naturel. Son évocation dans un contexte où l’on sent les rites baptismaux à fleur de texte et qui est une véritable mystagogie nous donne donc à penser denken
pensar
penser
think
pensamento
pensée
pensamiento
thinking
qu’il était une figure traditionnelle du baptême. Dès lors nous pouvons penser que dans la Vie de Moïse il a aussi cette signification.

Une donnée tirée de l’archéologie nous le confirme. Les deux représentations les plus usuelles de la Vie de Moïse que nous proposent les peintures de l’antiquité sont la scène du Buisson Ardent et celle du Rocher du désert. On sait d’autre part que les scènes de l’Ancien Testament ne sont jamais à cette époque reproduites pour elles-mêmes, mais pour figurer des réalités dé la Loi nouvelle et particulièrement les sacrements. N’aurions-nous pas là des figures du Baptême et de l’Eucharistie ? Or précisément ces peintures nous posés juste Moïse enlevant sa chaussure. Le grand hypodema de cuir est représenté à côté de lui [10]. Il est très vraisemblable que cette scène évoquait le rite baptismal de la « discalceatio ». La « discalceatio » de Moïse était donc une représentation figurée du baptême. C’est également son sens dans notre texte.

Nous n’avons pas épuisé avec ceci le symbolisme de la Scène du Buisson Ardent. La « discalceatio » n’en constitue en effet que le premier stade, le dépouillement de l’homme ancien, la participation participation
participação
participación
metoche
métochè
au mystère de la mort du Christ. Il est suivi de « l’illumination » de l’âme par le Buisson Ardent qui représente l’aspect positif, la transfiguration transformation
transformação
transformación
mutation
mutação
mutación
Wandlung
Überführung
transformateur
transfiguration
transfiguração
transfiguración
par l’union au Christ ressuscité. Nous sommes en droit ici encore de voir dans cet épisode une figure de la naissance spirituelle. Grégoire en effet, dans un texte que nous avons déjà cité, interprète formellement cette « illumination » de l’entrée dans la vie spirituelle. « Après que l’âme s’est éloignée de son attachement avarice
philargyria
avareza
avarícia
apego
attachment
attachement
au mal — c’est ce que figure la « discalceatio » — elle désire approcher sa bouche de la source de la lumière (te pege tou photos) par le baiser sacramentel (mystikou philematos) : elle est aussi environnée de la lumière de vérité (te photi tes aletheias) et lavée par l’eau de la noirceur de l’ignorance ignorance
ignorância
ignorancia
tamas
 » (XLIV, 1001 B).

Ce texte est d’autant plus intéressant qu’ici c’est la seconde partie du mystère, le photismos dont l’aspect sacramentel est souligné. Le mot phos, d’abord évoque le nom même de photismos par quoi l’antiquité chrétienne désignait le sacrement de la régénération [11]. De plus l’illumination est assimilée à l’ablution par l’eau. Or le symbolisme sacramentel de celle-ci apparaît clairement par le rapprochement avec un passage comme celui-ci où nous retrouvons les mêmes mots que dans notre texte : « Après que Paul eut déposé dans l’eau sacramentelle (mystikou) la souillure de l’ignorance (agnoias) et de l’erreur, il fut transformé en un état plus divin » (XLVI, 793 B-D). Nous observerons ici encore que le baptême est considéré surtout comme renonciation à l’erreur, comme abjuration, ce qui en est un aspect essentiel. Enfin l’expression de baiser sacramentel, mystikon philema, est aussi allusion directe au baptême. Nous y reviendrons à propos d’autres théories analogues.

Cette illumination est décrite dans la Vie de Moïse ; d’abord Grégoire note qu’elle a pour instrument le Verbe Incarné. Et c’est là un élément capital qui nous situe dans la mystique réaliste et sacramentelle dont nous parlions tout à l’heure. Le sacrement, le baiser mystique, a pouf but de mettre l’âme en contact avec Je Verbe Incarné, de qui seul peut lui venir lumière et grâce : « Que si c’est un Buisson d’épines embrasé par le moyen duquel l’âme du Prophète prophétie
profecia
profecía
prophecy
prophète
profeta
prophet
est illuminée (kataphotizetai), cela n’est pas sans intérêt pour notre recherche Untersuchen
rechercher
recherche
investigar
investigação
investigación
investigation
anvīksikī
anviksiki
. Si en effet la vérité est Dieu et si elle est aussi Lumière (phos), le texte nous montre que la conduite de la vertu nous mène à la connaissance de cette Lumière qui s’est abaissée jusqu’à la nature humaine » (XLIV, 332 D). Il est d’autant plus important de souligner que le Verbe Incarné est la source de l’illumination, que le contenu de l’illumination risque de nous paraître Scheinen
paraître
aparentar
parecer ser
aparência
seeming
Schein
apparence
semblance
plus philosophique. Nous rencontrons là ce problème que nous retrouvons si souvent, de l’expression en termes philosophiques, d’une doctrine dont le contexte nous montre qu’elle doit être entendue autrement. Grégoire décrit en effet ainsi le contenu de l’illumination : « Ce que Moïse, à la lumière de la théophanie, me paraît avoir alors compris, c’est qu’aucune des choses qui tombent sous les sens ne subsiste réellement, hors l’Être Sein
Seyn
l’être
estre
o ser
seer
the being
be-ing
el ser
esse
sattva
sattā
transcendant à quoi tout l’univers Univers
Universo
Universe
est suspendu. Dans aucun être hors de lui, l’intelligence intelligence
inteligência
inteligencia
ne trouve en effet cette suffisance qui lui permettrait d’exister en dehors de sa participation à l’être. L’être véritablement réel, c’est celui qui est immuable (osautos ekon aei), qui n’est sujet sujet
objet
sujeito
objeto
subject
object
Subjekt
Objekt
ni à croissance ni à diminution (to nauxes kai ameioton)..., dont tout le reste participe (metekomenon) et qui ne subit pas de diminution du fait de cette participation » (XLIV, 333 B). Nous sommes ici en plein platonisme. Les expressions sont celles mêmes de Platon dans le Banquet (210 E-211 B) [12]. Et pourtant il s’agit ici de l’illumination de l’âme par le Verbe Incarné. Le langage Sprache
língua
langue
lengua
linguagem
language
langage
lenguaje
philosophique est ici symbolique comme le langage biblique, l’un et l’autre désignant la même réalité mystique du Verbe vivant dans l’Église et communiquant la lumière par le contact sacramentel.

Le symbolisme du Buisson Ardent pour exprimer l’entrée dans la Vie spirituelle a pour équivalent, dans le Commentaire sur le Cantique, celui du baiser, qui apparaît au premier verset (Cant. 1, 1). Cette équivalence apparaît clairement dans le passage que nous avons cité tout à l’heure où l’âme, après « s’être séparée » du mal « approche sa bouche de la source de la lumière par le baiser sacramentel (ou mystique) et se trouve lavée par l’eau de la noirceur de l’ignorance » (XLIV, 1001 B). Ce passage est le parallèle exact de celui où à la page précédente le même stade est exprimé en fonction de l’imagerie de l’Exode : « Le passage de la ténèbre à la lumière est la première séparation d’avec les idées fausses et erronées sur Dieu » (XLIV, 1000 C). Ainsi ces diverses images : illumination, ablution, baiser, expriment dans des contextes différents le même mystère baptismal.

L’image image
imagem
imagen
imaginação
imagination
kalpanā
du baiser toutefois ne se rattache pas directement aux rites du baptême, au moins à notre connaissance. Mais elle n’en a pas moins des résonances liturgiques. Celles-ci ont été longuement exposées par F.-J. Dölger (Der Aitarskuss, Ant. und Christ., II, 3, 1930, p. 190 sqq.). Il s’agit du rite qui consiste à baiser la pierre de l’autel et dont la liturgie actuelle présente encore de nombreux emplois. Or l’autel est ici symbole du Christ. Nous voyons que nous sommes très près de notre thème. Mais il y a plus. Le rapprochement du baiser de l’autel et du verset du Cantique se trouve fait par Innocent III (De sacro ait. mysterio, II 15 ; P. L. CCXVII, 807) : « Alors l’évêque s’approchant de l’autel le baise, signifiant par là que le Christ à sa venue s’est uni l’Église selon ce mot du Cantique : « Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche ».

Ce baiser figure au premier chef l’union du Verbe à l’Humanité, l’Incarnation. Nous trouvons ce sens dans Grégoire de Nysse (XLIV, 777 C). Il se retrouvera chez saint Bernard (In Cant. I, 1). Ceci nous rappelle, ce que nous disions plus haut, que le principe de toute union de l’âme individuelle avec le Verbe est l’union du Verbe avec la nature humaine. Par l’Incarnation, le Verbe a sanctifié toute la masse humaine, mais cette vie divine qui est désormais comme un ferment dans l’humanité, conçue comme un seul corps, doit se propager dans chacun de ses membres. C’est là ce qui est opéré par le contact sacramentel avec le Christ vivant dans l’Église. Le sacrement, le Baptême en particulier est dès lors la source unique de toute illumination et de toute vertu.

C’est ce contact de l’âme avec le Christ par le sacrement que figure en second lieu le baiser. Ceci apparaît dans plusieurs textes : « Comme celui qui est uni à l’Esprit esprit
espírito
spirit
mente
mind
manas
mental
devient un esprit et que celui qui participe à la vie passe de la mort à la vie, ainsi l’âme vierge vierge
virginité
parthenía
parthenos
désire approcher sa bouche de la source de la vie spirituelle. La source est la bouche de l’Époux. C’est pourquoi l’âme veut approcher sa bouche de la bouche qui répand la vie et dit : Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche. Et celui qui répand la vie sur tous et veut que tous soient sauvés, désire qu’aucun de ceux qui sont sauvés ne soit exclu de la participation de ce baiser. Celui-ci en effet est purificateur (katharsion) de toute souillure » (XLIV, 780 A). Les derniers mots nous montrent bien qu’il ne s’agit pas ici de l’union mystique, mais du contact avec le Christ qui purifie (katharsion) des péchés [13]. Nous avons déjà relevé ce mot de katharsion à propos du Buisson Ardent. Ici comme là, nous sommes au seuil de la vie spirituelle. Il est notable que la purification soit considérée comme la conséquence du contact avec le Christ. Ceci nous met dès l’abord dans un monde de mystique chrétienne et non pas de katharsis naturelle.

Nous retrouvons ce symbolisme du baiser dans un contexte baptismal dans un autre passage. Il s’agit ici de l’enfant prodigue : « Le sérieux de son aveu rend son père accessible et le fait courir au-devant de lui pour lui donner un baiser (philema) sur le cou, ce qui signifie le joug de l’Esprit ; il l’entoure aussi de la robe (kiton), non d’une autre robe, mais de la première, celle dont il avait été dépouillé par la désobéissance ; l’anneau qui lui est remis au doigt, par la figure gravée sur la pierre, marque la récupération de l’image (eikon eikon
eikón
ícone
icon
ícones
icons
) ; il protège également ses pieds avec des chaussures, afin qu’approchant du serpent serpent
serpente
snake
son talon ne soit pas exposé à ses morsures » (XLIV, 1143 A-B). Le symbolisme baptismal de la parabole se retrouve ailleurs dans l’antiquité, ainsi chez Tertullien (DePud., IX, 11).

Ce qui est remarquable en effet dans ce texte, c’est le symbolisme baptismal de toutes les images. La tunique (kiton) figure la restauration de la grâce primitive : nous retrouvons les tuniques blanches des baptisés et leur signification comme récupération de l’incorruptibilité originelle. Les souliers apparaissent ici sous une nouvelle forme, comme souliers nouveaux donnés au baptisé. Or nous savons qu’il en était ainsi après le baptême et que le baptisé ne reprenait pas ses anciennes chaussures. La récupération de l’image (eikon) est l’essence essence
ousía
ousia
essência
essentia
esencia
essence
même du baptême qui restaure l’image de Dieu dans l’âme, c’est-à-dire, nous le dirons, la vie surnaturelle. Enfin le baiser (philema) signifie le sacrement dans son ensemble, comme union avec le Christ.

Ces quelques exemples que nous avons choisis entre beaucoup d’autres et précisément parce qu’ils demandaient davantage d’explication, nous auront montré comment les débuts de la vie spirituelle sont l’expression de la grâce baptismale et la prolongent. Ceci d’ailleurs n’est pas vrai seulement des débuts. Car si chaque sacrement correspond plus spécialement à une voie, leur effet s’étend aussi dans les autres. Il en est ainsi éminemment du baptême. La vie spirituelle ne sera tout entière que la réalisation, par la mortification du vieil homme et la vivification de l’homme nouveau, de la grâce initiale du baptême. Et c’est encore elle que Grégoire retrouvera dans les épreuves suprêmes de la vie mystique, les purifications passives qui dépouillent l’âme des derniers vestiges de la mortalité commentant les mots du Cantique : « J’ai fait stiller la myrrhe myrrhe
mirra
de mes doigts », Grégoire les met en rapport avec la théologie paulinienne du baptême : « J’ai ressuscité parce que j’ai d’abord été enseveli dans la mort avec lui par le baptême » (XLIV, 1016 D).

Puis il décrit la nouvelle vie mystique en ces termes admirables : « Ainsi c’est par la mort que l’âme ressuscite de la mort. Tant qu’elle ne meurt pas, elle demeure totalement morte et incapable de recevoir la vie, tandis que par la mort elle entre dans la vie ayant déposé toute mortalité » (XLIV, 1032 B-C). C’est par des termes analogues que Bérulle décrira la mort vivante de Marie-Madeleine, figure de la vie d’amour amour
eros
éros
amor
love
 : « Jésus est sa vie et si elle paraît vivante ce n’est pas elle qui vit, c’est Jésus qui vit en elle ; et par ainsi elle est vivante et non vivante, vivante et mourante tout ensemble... Car Jésus qui est sa vie n’est vivant en elle que pour la faire mourir... O mort vivante et vie mourante » (Marie-Madeleine, éd. Vie. Spir., p. 76-77). Voilà le suprême effet de la grâce baptismale, du mystère de la mort et de la résurrection avec le Christ.

Il est important de noter d’ailleurs que ce caractère sacramentel de la mystique de Grégoire ne lui est pas particulier. Il se retrouve, mais d’ailleurs beaucoup sous son influence, dans la mystique orientale1. On a relevé les relations du photismos baptismal et de l’illumination mystique : « Toute la doctrine de l’illumination mystique est une réalité surnaturelle inhérente à la grâce du baptême. A cet instant, dit Cabasilas, le « rayon divin » touche invisiblement l’âme qui connaît par intuition intuition
intuitio
intuitus
intuição
intuición
directe, connaissance transformatrice qui annonce déjà l’union. La théologie des sacrements, dont la palingénésie baptismale est l’initiation première, rejoint la théologie des états mystiques et ouvre aux âmes chrétiennes la voie de l’henosis theiosis » (Lot-Borodine, La grâce déifiante des sacrements, d’après Nicolas Cabasilas, R. S. P. T., avril 1936, p. 328).

Et ce qui est vrai du baptême l’est de toute l’économie sacramentelle. Cette correspondance des degrés de la vie spirituelle et des divers sacrements que nous voyons s’ébaucher chez notre auteur et que d’autres que nous ont déjà remarquée (Lewy, Sobria ebrietas, p. 136) fera partie de la structure Struktur
structure
estrutura
struktural
structural
estrutural
de la mystique orientale : « On voit comment, écrit Mme Lot-Borodine (et ces mots concluront très exactement cette partie de notre exposé), du plan rituel au plan mystique propre on retrouve les mêmes étapes ou progrès spirituels. Car les praktike praktike
prática
práticas
pratique
pratiques
theoria contemplation
theoria
theoría
contemplação
contemplación
, et mystike theologia des ascètes contemplatifs reprennent à leur compte ces idées de purification, illumination et perfection perfection
perfeição
perfección
entelecheia
-union qui guident l’Ar air
ar
aer
éopagite et ses disciples dans la voie des sacrements déificateurs » (Lot-Borodine, Initiation à une mystique sacramentaire de l’Orient, R. S. P. T., nov. 1935, p. 672).


[1Voir aussi XLIV, 701 D, Gr. Cat. xxxix, 1.

[2Das Voikommenheitsideal des Origenes, p. 20.

[3Cette dépendance est bien marquée dans XLIV, 330 C ; XLV, 881 B.

[4Lot-Borodine, La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque, Rev. Hist. Rel. Sept.-déc. 1932, p. 541 sqq.

[5Ce sont les termes mêmes de Platon, Rép. X, 617 E.

[6Ainsi dans le commentaire du psaume XXII (XLV, 692 A-B), « l’ombre de la mort » figure le baptême, le « bâton » et « l’huile » la confirmation, « la table dressée » et « le calice enivrant » l’eucharistie. Ceci prend tout son sens si nous nous rappelons que ce psaume était chanté (psallein) au cours de la procession qui conduisait les nouveaux baptisés de la piscine baptismale à la table de communion. Didyme, De Trin., XXXIX, 708 C ; Ambr., De myst., 8. Or le même psaume figure les 3 voies (XLIV, 1032 B).

[7Dölger, Le passage de la Mer Rouge comme figure du baptême, Antike und Christentum, II, 1, 1930, p. 63-69.

[8Voir aussi XLIV, 492 D : « quant aux chaussures (le grand prêtre) ne les porte pas, afin de n’être pas ralenti dans sa course par un revêtement de peaux mortes ».

[9Voir aussi Philon, Quaest. In Levit. X, 4-5. « D’abord il faut te dépouiller de la tunique de l’ignorance », est-il dit dans Poimandrès, VII, 2.

[10Dom Leclerc, Art. Moïse, D. A. C. L., col. 1655-1656. Le rapprochement de la scène mosaïque et du baptême est fait par Mme Lot-Borodine, art. cit., p. 319.

[11Justin, Apol., 1, 6 ; Clem. Alex., Strom., v, 10, 64.

[12On les retrouve XLVI, 368 B-C.

[13Voir aussi XLIV, 785 A : il s’agit de l’âme encore imparfaite.