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Introduction à la Philosophie de la Mythologie

Schelling : Philosophie de la Mythologie (leçon 12)

F.-W. Schelling

jeudi 25 novembre 2010

F.-W. Schelling, Introduction à la Philosophie de la Mythologie

DOUZIÈME LEÇON

Nous avons vu que le mouvement issu de Descartes en était resté à ses débuts, sans pouvoir aboutir à la science, mais que Spinoza, qui a proclamé l’immobilité du principe, ne laissa, à proprement parler, pas d’autre système que celui d’un quiétisme scientifique absolu qui peut paraître bienfaisant en comparaison des efforts aveugles d’une pensée s’épuisant en luttes stériles, mais qui n’en impose pas moins à la pensée une abdication à laquelle elle ne peut se résigner.

Après cet arrêt, auquel il n’était pas facile de mettre un terme, il ne restait que de deux choses l’une : ou renoncer à toute métaphysique, reconnaître comme seule source de connaissance l’expérience et en déduire les concepts dont la connaissance a besoin ; ou bien se remettre dans le chemin qu’avait suivi la vieille métaphysique fondée sur l’entendement. La première de ces directions a été suivie par l’Angleterre d’abord, par la France ensuite. Nous avons vu, dans la patrie de Descartes, certains esprits courageux exiger de nouveau une métaphysique, mais s’appuyant, il est vrai, sur l’expérience. L’Angleterre fera-t-elle de môme cette fois ? C’est peu probable. A tous les encouragements (et Dieu sait s’il y en a eu) destinés à l’engager dans la même voie (et je rappellerai à ce propos Coleridge) elle n’avait qu’une réponse : « Je suis riche, j’ai acquis de grands biens, et je n’ai besoin de rien » (Apocalypse de saint Jean, III, 17). Le commerce mondial, le développement prodigieux de l’industrie, l’évolution incessante, bien que jusqu’à présent régulière, de sa vie politique, tout cela, associé à une érudition juridique vague et barbare et à une rigide organisation ecclésiastique, absorbe, d’une part, tant d’esprits et confère, d’autre part, à toutes les conditions de vie une stabilité telle qu’on n’éprouve nul besoin de se soumettre aux hasards et accidents inséparables de la poursuite de la plus haute science, et l’on renonce volontiers à ce à quoi les Allemands attachent depuis si longtemps une si haute valeur.

L’Allemagne a choisi l’autre direction : elle a reçu la métaphysique en héritage et, avec elle, la mission peu enviée de prendre la tête du mouvement en faveur de la philosophie scientifique. Mais la métaphysique traditionnelle a dû commencer par se transformer en un éclectisme assez large et assez vague, car elle ne pouvait se soustraire à l’obligation de tenir compte des éléments introduits dans la philosophie par Descartes et de faire figurer, à côté des autres arguments fournis par l’expérience, les arguments ontologiques introduits par Descartes. D’autre part, l’empirisme anglais et français a imprimé à la philosophie une orientation franchement subjective, notamment vers la recherche des origines des concepts nécessaires. Locke, qui a ébranlé le concept de substance, et Hume celui de cause, ont obtenu ce résultat que ces concepts ont cessé de jouer le rôle de simples présuppositions, comme dans l’ancienne métaphysique : ils ont montré que ces concepts avaient besoin d’être compris, qu’ils étaient des objets comme tant d’autres, et non des principes. Aussi les débats sur les concepts innés sont-ils devenus Je principal chapitre de la nouvelle métaphysique.

Ce qui a encore contribué à élargir l’horizon de la métaphysique, c’étaient les inventions et les hypothèses de notre Leibniz qui avait peut-être moins l’intention d’intervenir activement dans les débats que de reculer dans un lointain aussi grand que possible la principale question : s’adressant à un célèbre théologien, il n’a pas caché que sa théodicée était pour lui un jeu qu’il ne prenait pas très au sérieux [1]. Quoi qu’il en soit, je suis porté à admettre que les théorèmes monadologiques, l’harmonie préétablie et tout ce qui s’y rattache n’ont été qu’autant de jeux ingénieux et d’inventions secondaires qui n’ont d’ailleurs pas manqué leur but (car que de temps inutile n’a-t-on pas dépensé à discuter à leur sujet !), et que c’est la Théodicée qui constitue l’ouvrage vraiment philosophique de cet homme célèbre, bien que le système qu’elle contient ne fût pas de nature à satisfaire un esprit aussi universel et qu’il ait bien pu le laisser voir à l’occasion [2]. Ceux qui se rendent compte de l’importance des termes philosophiques ne me reprocheront pas de chercher des petits détails ou de me livrer à des finesses verbales, si je dis qu’au lieu de parler de l’Etre le plus parfait, ou même de l’Etre infini, Leibniz parle de l’Être absolu, ce qui implique tout au moins la signification : être achevé, enfermé, et comporte par conséquent un contenu défini, bien que la comparaison avec l’espace infini détruise de nouveau et cette signification et ce contenu. C’est d’ailleurs Giordano Bruno qui a été son prédécesseur dans cette voie ; mais comme ce n’est pas à une recherche purement littéraire que nous nous livrons ici, nous n’avons pas à nous demander ce dont Descartes est redevable, et dans quelle mesure, au noble esprit qui était né quelques années avant lui et qui a terminé dans les flammes sa vie agitée [3].

Tant que, dans la vieille métaphysique, il s’agissait uniquement de l’existence de Dieu (quant au concept, il lui a été transmis par la tradition), le vieux canon : Existentia est singulorum (le général n’existe pas, seuls existent les êtres particuliers), ne faisait penser à Dieu que comme à un être particulier. Mais les choses changèrent avec Descartes : Dieu doit exister, parce qu’il est l’être le plus parfait. Mais s’il n’existe que parce qu’il est cela, c’est-à-dire, comme cela ne tarda pas à se montrer chez Malebranche, s’il est l’Être général, il n’existe pas de manière à ce que l’Etre puisse être énoncé à son sujet. Pour qu’on puisse le faire, auquel cas il serait pour ainsi dire Terminus a quo, il devrait être encore autre chose que ce qui Est. Mais, d’après Spinoza,Dieu n’est pas seulement l’Être général, il n’est rien d’autre, il est uniquement ce qui Est. Ceci pouvait, dans un certain sens, être qualifié d’athéisme. Dans un certain sens, car Spinoza a du moins sauvé la substance de la Religion, tandis que la situation étant devenue telle que, d’une part, la dépendance à l’égard de la révélation ayant disparu et que, d’autre part, la libre pensée s’étant émancipée au point de ne plus se contenter de représentations irrationnelles et incomprises comme celle d’un démiurge intelligent, imposées à l’aide de syllogismes comme une sorte d’autorité extérieure, rien n’était devenu plus facile que de faire disparaître totalement une existence qui avait perdu toute valeur et toute signification. Ainsi naquit l’athéisme formel, que nous pouvons appeler Atheismus vulgaris, à côté duquel l’athéisme matériel de Spinoza était encore de la religion.

Il faut connaître cette différence, pour comprendre pourquoi un esprit comme celui de Goethe s’était, jusqu’à sa fin, réclamé de Spinoza ; la prédilection de Herder pour ce philosophe s’explique par les mêmes raisons ; il en est ainsi plus particulièrement du spinozisme de Lessing qui avait été révélé au monde par F. N. Jacobi, lequel était pénétré du sentiment de l’impuissance de la science syllogistique, au point qu’il croyait ne pouvoir fonder la croyance en Dieu auquel on puisse parler et dont on puisse recevoir des réponses, avec lequel on puisse être, pour employer l’expression de J.-G. Hamann, à tu et à toi, bref entretenir des rapports purement personnels, que sur son sentiment individuel (car 011 ne saurait dire s’il a fait du sentiment un principe, c’est-à-dire quelque chose de général). Et pour lui, qui ne pouvait se faire une idée d’une autre science que la vieille métaphysique ou une science démonstrative au sens spinoziste, c’était parler juste ; et si cet appel au sentiment ne pouvait être d’aucune utilité pour la science, il était du moins fait pour montrer qu’il n’était pas un wolfien convaincu, comme Moïse Mendelssohn, mais qu’il n’était pas non plus un spinoziste comme Lessing. Plus tard, avec l’avènement d’un esprit nouveau, lorsque la croyance à une raison purement médiatrice fit place à celle d’une raison autonome, spontanée, toute-puissante, il se mit à parler, lui aussi, évidemment pour se rapprocher de ce nouveau courant, d’une connaissance directe de Dieu, fondée sur la raison ; ce ne fut pas pour lui un résultat d’ordre spéculatif, déduit de l’essence de la raison ou de la nature de Dieu ; il lui fut dicté uniquement par une circonstance extérieure, à savoir que l’homme est seul à connaître Dieu. Mais si l’on attache à cette connaissance directe, fondée sur la raison, sa vraie signification, on ne manque pas de constater que Dieu, que l’homme ne peut posséder qu’à la faveur d’une connaissance pareille, doit être lui-même inclus dans la raison et être, par conséquent, l’Etre général, et non personnel.

Nous appelons personnel un être dépourvu de tout caractère de généralité, n’existant que pour soi, sans se conformer à la raison, n’obéissant qu’à sa volonté. Il ne restait plus qu’à dire que ce que cette connaissance directe, fondée sur la raison, est incapable de procurer, peut être obtenu par la science, dont la mission consiste à extraire Dieu enfermé dans cette connaissance fondée sur la raison, pour le réintégrer dans son être propre, pour le conduire vers la liberté et la personnalité. Mais tous ces discours sur la connaissance directe, fondée sur la raison, sont suivis immédiatement de ces paroles décourageantes : « Mais cette connaissance directe ne peut pas prendre la forme d’une science ». Déjà le qualificatif de « directe » montre qu’elle n’a rien à voir avec la science. On comprend que des affirmations aussi peu claires et contradictoires n’aient pu assumer qu’une -valeur épisodique. En envisageant les choses d’un point de vue plus élevé, on peut dire que, depuis les tentatives de Descartes, il y eut partout stagnation, plutôt que progrès.

Descartes n’a fait qu’ébranler, et cela seulement en passant, la vieille métaphysique, édifiée avec les moyens fournis par la raison naturelle. Dieu étant, d’après lui, le garant de l’existence réelle du monde sensible et de la validité des principes généraux, la métaphysique pouvait, sur le terrain ainsi assuré, recommencer ses anciens errements, son point de vue étant resté, au fond, intact. La tâche d’abandonner totalement ce point de vue, de ramener la raison de son état d’auto-aliénation dans lequel la maintenait une connaissance purement naturelle, c’est-à-dire non libre, à elle-même -, cette tâche, disons-nous, était réservée à une critique allant au ’ fond des choses, soumettant à son tribunal tout le système de la connaissance naturelle et de ses sources, et l’homme qui a abordé ce travail était incontestablement plus qu’un autre Descartes.

Un premier coup d’oil sur la Critique de la Raison Pure, de Kant, met aussitôt le lecteur en présence des trois autorités dont nous avons parlé plus haut et qui sont rangées dans le même ordre ascendant l’expérience (Sinnlichkeiu d’après Kant), l’entendement et la raison. Cette dernière n’est plus pour lui le simple pouvoir de construire des syllogismes, mais une faculté qu’il appelle productive, une faculté de former des idées ; mais de même qu’en tant que faculté de conclure, elle a ses prémisses en partie dans l’expérience, en partie dans l’entendement, elle est, en tant que faculté de foi mer des idées, si peu raison pure (quoi qu’en dise Kant) qu’elle présuppose plutôt la sensibilité et l’entendement comme ses conditions nécessaires ; et il en résulte tout naturellement qu’en dépassant la sphère de l’une et de l’autre on ne saurait aller au delà d’idées pures et simples qui servent certes à ramener la matière de l’intuition à la plus haute unité de la pensée, d’assigner à l’entendement un rôle régulateur de l’expérience, mais ne procurent par elles-mêmes aucune connaissance. On obtient donc une connaissance à base d’expérience, une connaissance fondée sur l’entendement, mais non une connaissance fondée sur la raison. Si Descartes adopta la plus haute de ces idées, ce fut seulement à titre de garantie de la connaissance naturelle, mais il n’en voulut pas moins lui assigner un rôle de principe. La métaphysique moderne, aux tendances, comme nous l’avons dit, éclectiques, ne pouvait pas négliger la conclusion ontologique de Descartes, mais comme elle n’y voyait qu’une preuve en faveur de l’existence de Dieu, elle ne sut que lui assigner la même place que celle qu’elle occupait dans la théologie naturelle, si bien qu’au lieu d’être au commencement de la science, elle se trouva reléguée à la fin. C’est là que le trouva Kant, dont la critique suivit d’aussi près que possible l’évolution de cette métaphysique. Et cependant, c’est cette conclusion de Descartes qui était destinée à devenir finalement le chemin que la science a eu à suivre pour s’évader des limites d’une raison serve, d’une raison que Kant lui-même appelle instrumentale, pour entrer dans le domaine de la raison libre, n’obéissant qu’à elle-même, puisant en elle-même l’autorité de ses postulats. Ce qui facilita surtout ce passage, ce fut le fait que Kant (qu’on ne saurait assez louer pour le courage et la loyauté dont il a fait preuve en disant que Dieu doit être voulu comme objet particulier, et qu’il n’est pas une simple idée, mais l’idéal de la raison) consacra à un aspect de cette conclusion que son prédécesseur avait tout à fait négligé, à savoir que l’être le plus parfait doit contenir en même temps la matière de toutes les existences possibles, une analyse critique aussi profonde que consciencieuse et qui mit en évidence toute l’importance de ce concept que Kant n’hésita pas à qualifier d’universellement déterminant [4].

Descartes n’a pas su formuler autrement la notion de l’être le plus parfait qu’en disant : Nous avons tous la représentation d’un être d’une suprême intelligence, absolument parfait, et cette notion implique nécessairement son existence. Mais la nécessité de son existence qui en découle n’a pas suffi à faire disparaître le caractère primitivement contingent de cette notion. Kant montre, au contraire, que c’est une idée provenant de la raison même et indispensable à toute détermination . des choses fondée sur l’entendement qui évolué imperceptiblement vers la notion d’un être pareil, d’où résulte, il est vrai, non la nécessité de son existence, mais du moins celle de sa représentation qui se révèle ainsi comme une représentation émanant naturellement de la raison, comme son produit naturel.

La première condition pour chaque chose (c’est ainsi que Kant commence son exposé) est que son concept soit en général possible, qu’il n’implique aucune contradiction interne. Cette possibilité repose sur le principe purement logique, d’après lequel de deux prédicats opposés et contradictoires un seul peut convenir à une chose donnée ; elle est donc purement formelle. Mais la possibilité matérielle d’une chose repose sur son caractère parfaitement défini et précis, c’est-à-dire sur le fait qu’elle affirme ce caractère à l’égard de tous les prédicats possibles, un seul devant lui convenir parmi tous ceux qui s’opposent les uns aux autres et se contredisent. Un objet doit être ou corporel, ou incorporel ; corporel, il doit être organique ou inorganique ; inorganique, il doit être solide ou liquide ; solide, il doit, avoir une forme régulière ou irrégulière ; s’il est régulier, il aura la forme d’une pyramide ou d’un cube ou une autre des cinq formes régulières, mais quelle que soit sa forme, elle sera toujours exclusive de toutes les autres. 11 ne s’agit donc pas ici d’une simple confrontation logique des concepts, mais de celle de l’objet lui-même avec toutes les possibilités et tous les prédicats possibles, confrontation qui est la condition nécessaire de toute détermination, et comme la détermination est une affaire d’entendement, l’objet ne peut exister qu’à l’état d’idée dans la raison dont l’idée se sert pour prescrire à l’entendement la règle devant présider à l’utilisation parfaite de l’objet [5].

Si Kant avait en vue l’être réel, et non la simple représentation, ce serait ici le lieu de dire que l’ensemble de toutes les possibilités dont il parle n’est pas quelque chose pouvant exister en so ; d’après sa propre expression, la simple matière de toute possibilité particulière appartient par sa nature à ce qui, d’après Aristote, ne peut jamais exister en soi, mais toujours par rapport à autre chose. Pour qu’une possibilité soit, il faut qu’il existe quelque chose dont on puisse affirmer cette possibilité, et ce quelque chose ne peut, à son tour, être une simple possibilité, mais doit être, par sa nature, une réalité et, par conséquent, un être individuel. Mais Kant ne prétend nullement que l’ensemble des possibilités soit. L’intention primitive de la raison, dit-il, était uniquement de pouvoir se représenter la détermination nécessaire, générale des choses. Or, le concept de toute réalité y suffit largement, sans que nous soyons en droit d’exiger que toute cette réalité soit donnée objectivement et qu’elle soit elle-même une chose. L’existence objective de cette réalité est une invention, grâce à laquelle nous ramenons la diversité que comporte notre idée à un idéal conçu comme un être particulier, et nous le faisons d’une façon arbitraire, sans que rien nous autorise à accepter un être pareil, même à titre d’hypothèse. A vrai dire, le passage de l’idée à l’idéal n’est pas tout à fait arbitraire, car un examen plus attentif montre que l’idée élimine par elle-même une foule de prédicats qui, en tant que dérivés, sont déjà représentés par d’autres ou qui ne peuvent se maintenir à côté d’autres ; et comme font partie des dérivés ceux principalement qui reposent sur une limitation et expriment pour autant un simple non-être, cette présumée clarification aurait pour effet que l’idée ne contient que ce qui est réalité, perfection, position nette et claire ; elle ne comprend ni moins ni plus que ce qui fait partie de l’être, et comme ce qui fait partie de l’être, à supposer qu’il se laisse déterminer, doit être déterminé avant l’être, c’est-à-dire a priori, l’idée finit par se contracter jusqu’à devenir un concept général a priori qui, d’après la définition bien connue, selon laquelle l’individu est une chose déterminée de toutes parts (res omnimodo determinata), devient le concept d’un objet particulier ; et ce concept, qui contient, pour ainsi dire, toute la réserve de matière pour tous les prédicats possibles des choses, considère ces prédicats, non comme lui étant subordonnés, comme à un concept général, mais comme faisant partie intégrante de son individualité. C’est avec raison qu’on pourrait dire d’une pareille chose déterminée par l’idée qu’elle est l’idéal de la raison pure, et cela sans qu’il y ait besoin d’autres explications, cette même chose pouvant être appelée en même temps l’être le plus réel et le plus parfait. C’est ainsi que l’évolution vers l’idéal semble du moins s’effectuer au sein de l’idée elle-même. Mais, à vrai dire, elle est notre ouvre à nous. C’est en obéissant à une inclination naturelle que nous réalisons la représentation d’un total de possibilités, c’est-à-dire que nous nous le représentons comme existant, que nous l’hypostasions, que nous le réduisons à un objet particulier, et comme la vraie unité des phénomènes ne peut être conçue que par l’entendement, nous l’élevons par la personnification jusqu’à en faire l’Intelligence Suprême.

Il s’agit là-d’un processus naturel, mais qui n’a rien d’objectif et nous laisse dans l’ignorance complète quant à l’existence d’un être doué de qualités aussi exceptionnelles.

Mais cette considération n’empêche pas de rechercher ce qu’on pourrait obtenir avec un être pareil, alors même que nous serions en droit de F « admettre à titre d’hypothèse ». On pourrait certainement commencer par déduire de la totalité inconditionnée de la détermination générale la totalité conditionnée, telle qu’elle existe chez les êtres bornés. L’être qui, du fait que tout lui est subordonné, parce que tout est conditionné par lui, l’Etre originel qui, comprenant et embrassant tout, pourrait être appelé l’Etre de tous les êtres, se comporterait alors comme un Prototype et les êtres dérivés comme des Ectypes empruntant au Prototype les possibilités de leur existence, pour s’en rapprocher de nouveau par degrés, progressivement, sans jamais l’exprimer complètement. Ils ne s’en rapprocheraient qu’à force de négations, de même que toutes les figures ne sont qu’autant, de modalités de limitation de l’espace infini (comparaison de Leibniz). Mais ce n’est pas de la limitation de l’être originel lui-même que serait née la diversité : la limitation n’aurait pour substrat que le côté matériel de l’idée. Ceci supposerait une distinction que nous avons déjà trouvée chez Malebranche et qui ne nous avait pas paru suffisamment claire. Pour Kant, il n’y a aucune différence réelle entre la totalité du réel (la matière de la limitation) et Dieu, celle-là s’étant seulement contractée pour notre représentation jusqu’à devenir une chose déterminée, un individu. Il semble, cependant, que Kant ne trouve pas suffisante l’explication mécanique par des limitations analogues à celles de l’espace infini par des figures géométriques, car il ajoute par la suite : à vrai dire, ce n’est pas au sens matériel du mot que l’être originel (l’être lui-même et comme tel) formerait la base des choses ; la diversité de celles-ci doit plutôt être considérée comme étant sa parfaite conséquence, dans laquelle il faut ranger tout le monde sensible qui ne peut faire partie intégrante de l’idée de l’Etre Suprême. Toutefois, si la matière de tous les prédicats possibles se trouvait concentrée dans l’idée d’une chose unique, le fait que les déterminations auxquelles elles obéissent émanent d’une source commune serait la preuve de l’affinité de tous les possibles et de tous les réels.

Ceux d’entre vous qui sont au courant du mouvement post-kantien croiront trouver ici les germes, les ébauches de pensées réellement formulées par la suite. Et, pourtant, Kant ne parle de tout cela que d’une manière purement hypothétique, et il restait encore beaucoup de phases préliminaires à franchir avant d’aboutir à des conclusions positives, avant de se trouver en possession de la matière de ces conclusions. La première étape consisterait à prendre pour corrélats de ces possibilités les choses réellement existantes et à déclarer que leur possibilité est constituée par les différents modes d’être qui s’y expriment, car l’organique a un mode d’être, l’inorganique en a un autre et, au sein de l’organique, la plante n’a pas le même mode d’être que l’animal. Mais qui ne voit pas que ces modes d’être ne peuvent pas être originels ? On doit plutôt admettre que ces modes d’être qu’offre l’expérience se rattachent, en passant par des phases intermédiaires dont nous n’avons pas à nous occuper ici, à des différences originelles, survenues au sein même de l’Être, différences non plus fortuites, mais tenant à la nature même de celui-ci. Ces différences s’offrent en effet immédiatement à la simple observation. Qui prendrait sur lui d’affirmer, par exemple, que ce qui est l’Existant, ce n’est pas le sujet pur et simple sujet de l’Être, au lieu de reconnaître que c’est justement la possibilité d’être sujet qui est la première possibilité de l’Être. Car tout ce qui est objet suppose toujours ce dont il est l’objet. Il est vrai que lorsque l’objet est sujet, celui-ci ne peut pas être dans la même pensée ou, comme on dit généralement, il ne peut pas être ce qui est, simultanément avec l’objet, il est posé à l’état pour ainsi dire dépouillé, mais dépouillé seulement d’un certain mode d’être, non de l’Être en général, car comment ce qui n’est pas pourrait-il seulement être sujet ? Le sujet et l’objet ont chacun leur mode d’être ; si nous ne tenions pas à éviter des expressions peu courantes, nous dirions que le sujet est ce qui existe purement et simplement (das bloss Wesende) ; et nous emploierions encore une définition peu courante, en disant que l’un est ce qui a une existence objective, l’autre une existence primitive ; mais on nous comprendra facilement, si nous disons que, dans un des modes d’être, ce qui existe est un simple soi, dans l’autre un hors-soi.

Le su jet pur et simple est donc posé à l’état dépouillé ; mais dépouillement n’est pas négation absolue ; le dépouillement implique au contraire toujours une affirmation d’un certain genre, comme nous le montrerons en détail au moment voulu ; ne pas être (me einai) ne signifie pas être rien (... ouk einai), car la langue grecque possède l’avantage de pouvoir exprimer par des particules spéciales le négation contradictoire et la négation tout simplement contraire. Le simple dépouillement de l’être n’exclut pas le pouvoir-être. Le pouvoir pur, et nous pouvons définir comme tel le sujet pur, n’équivaut pas à ne pas être [6]. L’Existant posé comme = A est le sujet, non en tant que + A (au sens affirmatif), encore moins en tant que non-A, mais, et c’est ainsi que nous le désignerons par la suite, en tant que - A. Il n’est pas tel que nous le voulons, il est l’Existant dans un seul sens. Nous devrons dire qu’il est et qu’il n’est pas l’Existant, qu’il l’est dans un sens et qu’il ne l’est pas dans un autre, qu’à proprement parler il peut seulement être l’Existant, qu’il est l’Existant en puissarice, puisqu’il contient tout ce qui en fait partie, tout ce qui ne doit pas lui manquer, mais ne contient pas ce qui, en dehors de lui, fait partie de l’Existant parfait. Ce n’est pas ce que nous voulons, car ce que nous voulons, c’est l’Existant dans tous les sens du mot, mais ce n’est pas là une raison pour rejeter l’Existant tel qu’il s’offre, car en le faisant nous aurions toujours à recommencer, et à recommencer par lui. Il est le primum cogitabile, la première chose pensable ; aussi devons-nous le maintenir,parce qu’il est susceptible de nous conduire à l’Existant parfait, à celui d’abord qui ne contient rien du sujet (+ A), qui, de ce fait, ne pourrait même pas exister pour lui-même (un prédicat ne pouvant pas exister sans le sujet qui lui sert de support), et dont le sujet est par conséquent formé par ce qui n’existe pas par soi-même, donc non par le non-existant absolu, mais par ce qui n’existe pas dans un certain sens, dans celui que nous avons défini. Nous ne pouvons pas poser du même coup le sujet pur et son contraire, c’est-à-dire l’Existant pur, sans sujet ; nous pouvons seulement poser celui-là (- A) d’abord, celui-ci (+ A) ensuite, c’est-à-dire l’un et l’autre comme autant de moments de l’Existant.

Mais ce qui était impossible d’une façon immédiate est désormais devenu possible, car si nous admettions, en plus de ces deux moments, un troisième, celui-ci ne pourrait être sujet pur, car sa place est, pour ainsi dire, prise, ni objet pur (pour employer l’expression la plus brève), car sous ce rapport aussi il a été devancé ; mais, posé quand même, il sera seulement, en dehors (praeter) de celui-là, objet ; en dehors de celui-ci, sujet ; et comme l’Etre ne comporte pas d’autre opposition, il reste seulement à admettre que ce troisième moment sera l’un et l’autre, mais il sera chacun d’eux sous un autre rapport ; il ne sera pas en partie l’un et en partie l’autre, mais il sera l’un et l’autre d’une façon infinie, tout l’un et tout l’autre, non pas simultanément, mais de la même façon. Si, en effet, il était un mélange des deux, pour ainsi dire une concrétion des deux, il ne pourrait être qu’un Existant et ne pourrait par conséquent pas faire partie de cette sphère où rien n’est un Existant, où tout, ne serait-ce que dans un sens, mais d’une façon absolue, est ¿’Existant, où chaque moment, par conséquent, est infini à sa manière. Tel devrait donc être le troisième moment ; et il devrait être fait de façon qu’aucun de ses éléments ne serve de limitation à l’autre. C’est de cet Existant, dont l’en-soi n est pas supprimé par le hors-soi, ni le hors-soi par l’en-soi, qu’on pourra dire qu’il est celui qui se possède lui-même et possède le pouvoir sur lui-même (ce par quoi il diffère des deux précédents qui ne peuvent être pensés que comme amputés et diminués, l’un étant dépourvu du pouvoir, l’autre de l’être), c’est, dis-je, ce troisième Existant qui serait le plus qualifié pour prétendre à ce titre, étant bien entendu que le premier titre revient au sujet. Mais étant donné qu’il est seulement ce qu’il est, qu’il a été précédé aussi bien par - A que par + A, qu’il ne peut par conséquent être que le troisième exclu (je me sers intentionnellement de cette expression qui, lorsqu’il s’agit d’opposés contradictoires, implique une négation et signifie qu’un moyen ou un troisième terme est impossible, tandis que dans les opposés contraires où exclure signifie poser en dehors de soi, elle a une signification positive), - étant donné, dis-je, que, d’autre part, ce qu’il est, il ne l’est pas pour soi,-mais en association avec les autres, on peut également dire de ce troisième terme (que nous désignerons par plus ou moins A) qu’il n’est qu’un moment, Ou une potentialité de l’Existant ; mais avec lui toutes les possibilités se trouvent épuisées, et nous n’avons par conséquent, jusqu’à présent, rien dont nous puissions dire : l’Existant, c’est cela.

S’il est ainsi, si ni 1, ni 2, ni 3 (il est permis de désigner chacun des moments par le chiffre correspondant) ne sont l’Existant, qu’est donc l’Existant ? Car nous ne pouvons pas renoncer à l’Existant, pour la seule raison que nous avons échoué dans toutes nos tentatives de le découvrir (on voit ici ce qu’on gagne en imposant des limites à la notion indéterminée de l’ensemble de toutes les possibilités, formulée par Kant). A la question : Qu’est l’Existant ? on pourrait répondre : Puisque aucun des moments, pris à part, ne l’est, c’est que l’Existant résulte de l’union des trois. Oui, mais seulement l’Existant [nous pourrions dire également : l’Absolu - quod omnibus numeris absolutum est - en dehors duquel rien n’est possible], mais seulement l’Existant matériel, l’Existant quant à sa matière, et non, selon la distinction d’Aristote, l’Existant réel, ou l’Existant en ébauche, la simple figure ou idée de l’Existant, et non lui-même. (Retenez, à cette occasion, la signification primitive, propre, du mot idée dont on use et abuse tant). Il en résulterait que rien ne serait réellement l’Existant, contradiction tout à fait différente de celle qui existe chez Descartes, pour lequel l’existence de l’Être Suprême n’était que celle de ses perfections. Tant que chaque potentialité était pour nous ce qui existe pour soi, elle pouvait être considérée comme existant en soi ; mais cet être pour soi se trouve supprimé, si ce sont les trois moments réunis qui représentent l’Existant, la matière de l’Existant, c’est-à-dire du général, comme le dit Aristote en parlant de la dynamis en général ; n’étant pas des Existants eux-mêmes, ils peuvent seulement engendrer l’Existant, dont on ne peut pas dire qu’il est, parce qu’on ne peut rien dire de lui en général et qu’on ne peut parler de lui qu’à propos d’autre chose, autrement dit, il n’est Existant que pour autant que d’autres choses le sont. Si donc ce n’est pas le Néant qui est l’Existant (et c’est ce que nous ne pommons jamais accorder), l’Existant (c’est-à-dire le Général, l’Idée elle-même) exige quelque chose, une chose, dont il puisse dire qu’elle est la cause de son être (aitiov tou einai), une chose qui soit le contraire de tout ce qui est général, donc un être individuel et réel, déterminé certes par l’Idée, mais dont la réalité, loin d’avoir sa source dans celle-ci, en est indépendante ; bref, cette chose réelle dont parle Kant, mais qu’il n’a pas réussi à atteindre.

"Nous faisons ici une halte provisoire, après avoir montré d’une façon générale comment il est possible d’assigner au concept de l’être parfait ou de l’idéal de la raison, comme l’appelle Kant, un contenu plus précis que celui qu’il avait chez les philosophes précédents, et même chez Kant, bien que celui ait, dans l’examen de ce concept, dépassé, et de beaucoup, tous ses prédécesseurs. En même temps cet exposé, plutôt historique qu’indépendant, devait servir à présenter l’objet dont nous allons nous occuper dans ce qui suit, tout comme on doit commencer par présenter un objet naturel rare à quelqu’un qui ne le connaît pas, pour qu’il soit à même de comprendre son mode de formation et les innombrables détails dont il se compose. Je n’ajouterai que quelques remarques historiques et, pour autant, préliminaires, relatives aux potentialités.

11 est admis que les différentes potentialités de l’Existant sont capables de coexister de vivre pour ainsi dire d’une vie commune, dont la possibilité repose justement sur le fait que l’un des éléments n’est pas l’autre, ce qui nous a permis de les définir en disant que - A est un pur pouvoir sans être, + Aun pur être sans aucun pouvoir, tandis que ± A est ce qui est exclu de chacun des deux précédents, le mot exclusion étant entendu au sens positif. Ils ne pourraient s’exclure au sens négatif du mot que s’ils étaient des Existants tous les trois. Or, ils ne le sont pas, ils s’aident plutôt réciproquement à être des moments de l’Existant. Le premier est déjà posé en vue du dernier. Ils ne vivent pas seulement « en bonne entente », en s’accordant entre eux, pour parler comme les métaphysiciens de l’époque prékantienne qui disaient de l’Être parfait entre tous- qu’il réunissait en lui toutes les realitates compossibiles, mais ils s’appellent plutôt, s’exigent réciproquement et sont de véritables consentes (de con-sum, comme praesens vient de prae-sum) : c’est ainsi que les Étrusques appelaient certains dieux dont ils disaient qu’ils étaient nés ensemble et devaient disparaître ensemble [7].

Les possibilités, dont Dieu serait, d’après Kant, le centre, le foyer de convergence, peuvent à la rigueur, malgré l’état d’imprécision dans lequel il les avait laissées, être considérées comme seulement transitives, c’est-à-dire comme dépassant Dieu, c’est-à-dire comme pouvant ou devant se réaliser en dehors de lui. C’est ainsi que dès le premier concept un rapport se trouve établi entre Dieu et le monde, et même un monde qui fait partie de son essence. Il ne s’ensuit peut-être pas qu’il soit dans sa nature de réaliser ces possibilités, mais il ne reste plus un seul moment où l’on puisse penser Dieu comme étant libre par rapport au monde et reposant entièrement dans son essence. Mais les différences que nous posons en Dieu, pour autant qu’il est l’Existant, sont, par rapport à lui, dégradées à l’état de simples possibilités, mais qui sont à même de se réaliser, parce que c’est lui qui est ces possibilités. Lorsque ces possibilités contractent des rapports avec quelque chose qui est extérieur à Dieu, cela ne peut se produire qu’après coup (post actum), et non en vertu d’une détermination posée avec l’acte essentiel de son existence éternelle, c’est-à-dire de son « être l’Existant ». Comment reçoivent-elles cette détermination ? C’est ce que nous ignorons ; et, d’ailleurs, nous ne savons pas si vraiment elles la reçoivent. Mais ce qui nous importe ici, c’est de savoir que Dieu, pour autant, qu’il est l’Existant, c’est-à-dire dans son existence éternelle, est sans rapports avec quoi que ce soit d’extérieur à lui, qu’il est tout entier enfermé en lui, donc, dans ce sens aussi, l’Absolu.

Après toutes les considérations qui précèdent, et qui étaient déjà celles de Kant, on peut dire que l’idée de l’Être essentiellement réel comporte aussi le fait qu’il échappe à toute négation. Mais il est évident que cela n’exclut pas la négation comme telle, celle-ci pouvant être aussi infinie, c’est-à-dire exempte de négation, que la position. Le simple non-être, le pouvoir pur ne sont pas plus une négation qu’on ne peut dire d’une volonté qui ne veut pas et qui, par conséquent, est comme si elle n’existait pas, qu’elle est limitée par la négation, car une volonté pareille représente au contraire une puissance infinie qui doit être gardée religieusement, un trésor qui ne doit pas être gaspillé, alors que la volonté qui, par son vouloir, se plonge dans l’être, est nécessairement une volonté affectée et limitée. Le pouvoir pur n’est pas en opposition avec l’être pur ; au contraire, plus celui-là est pur, et plus grande est la force d’attraction de celui-ci. C’est justement grâce à cette force d’attraction qu’il est le commencement. Il y eut un temps où j’avais osé représenter cette succession de possibilités d’un être futur d’une , façon imagée, à l’aide d’une autre succession, parallèle à mon avis, en formulant cette proposition : tout commencement a pour mobile l’absence ou le défaut, et la potentialité la plus profonde, celle à laquelle se rattachent toutes les autres, est représentée par le non-existant, assoiffé d’être. Je me vanterais en disant que cette idée ait reçu chez nous bon accueil et qu’elle n’ait pas provoqué de railleries [8]. Mais ce qui e t tout à fait curieux, c’est qu’il se soit trouvé, hors d’Allemagne, un homme particulièrement perspicace pour comprendre ou, plutôt, pour sentir la portée de cette idée (potentialité négative comme commencement). Cet homme est Coleridge, dont nous avons déjà parlé.


Voir en ligne : Heidegger et ses références


[1Des Maizeaux, Recueil de diverses pièces, T. I. Avertissement à la 3° édition, p. xxii et suiv.

[2Voir, par exemple, ce qu’il dit lui-même de la Théodicèe, dans sa lettre à Remond : Des Maizeaux, T. II, p. 133 ; par exemple : a J’ai eu soin de tout diriger à l’édification. »

[3Leibniz emploie cette expression dans un écrit sur Malebranche : « Ce Père disant que Dieu est l’Être en général, on prend cela pour un Être vague et notional, comme est !e genre dans la Logique, et peu s’en faut qu’on ne l’accuse d’Athéisme ; mais je crois que ce Père a entendu, non pas un Être vague et indéterminé (voir cependant plus haut, p. 24), mais l’Être absolu qui diffère des Etres particuliers bornés, comme l’Espace absolu et sans bornes diffère d’un Cercle ou d’un Quarré. » Des Maizeaux, Recueil, etc., T. II, p. 545.

[4Dans son ouvrage connu sur Winckelmann, Goethe dit quelque part que dans le monde scientifique personne n’a pu se soustraire impunément au mouvement, déclenché par Kant, personne, sauf peut-être les philologues. Il est plus que probable que Goethe donne ici au mot philologue son sens le plus large, celui qu’il tient F. A. Wolf. Il n’entre pas dans mes intentions dé me livrer à une analyse approfondie de cette affirmation formulée peut-être tout à fait au hasard. Mais il me plaît, à son propos, de rappeler un fait incontestable, à savoir que depuis que Kant avait pris l’initiative de faire progresser la philosophie ou de lui imprimer une nouvelle orientation, personne ne pouvait prétendre à ce que ses travaux fussent accueillis avec faveur si ceux-ci ne se rattachaient pas génétiquement à Kant, tandis que ceux qui croyaient pouvoir se tenir en dehors de cette évolution risquaient de se trouver isolés ou de ne gagner à leurs points de vue que quelques rares adhésions, sans pouvoir exercer la moindre action sur l’ensemble, une action plus ou moins générale. Les nombreux historiens que la philosophie moderne a trouvés depuis quelque temps sont cependant loin de se rendre compte de ce lien génétique dont nous venons de parler ; et je ne parle pas de ceux qui ne voient dans ce qui est venu après Kant qu’une conséquence fortuite, arbitraire, mal fondée du kantisme, ni de ceux qui, jugeant d’une façon moins tranchante, sont incapables d’indiquer dans l’édifice kantien le point précis auquel se rattache, comme une conséquence nécessaire, le développement ultérieur. C’est dans la théorie de Kant sur l’idéal de la raison que se trouve, à mon avis, ce point.

[5Kritik der reinen Vernunft, pp. 571-73 de la 1re édition (allemande).

[6dynamei on = me on. Aristote : Métaphysique IV, 4 (73,1-3).

[7Voir mes « Divinités de Samothrace. »

[8Elle avait certes le défaut de rappeler des expressions qui ne sont pas du goût de tout le monde, comme : bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice.