Philosophia Perennis

Accueil > Philosophia > Michel Henry > Michel Henry : Le corps vivant (II)

Le corps vivant

Michel Henry : Le corps vivant (II)

Michel Henry

mercredi 10 août 2011

Ce matin, dans un premier entretien avec les étudiants, j’avais observé que si on considère le thème du corps vivant, deux voies se proposent pour accéder à celui-ci. On peut partir du corps, envisagé comme une sorte de substance, de donné que tout le monde connaît, et s’interroger sur ce qui fait de ce corps, à la différence des corps inertes de la nature matérielle, un corps vivant. Nous avons suivi cette voie qui nous a amenés, après avoir écarté beaucoup d’approches unilatérales ou superficielles, à une réponse décisive qui était celle d’un philosophe peu connu qui s’appelle Maine de Biran, lequel interprète le corps vivant comme un "je peux" fondamental, qui est ce "je peux" dont j’use constamment et qui me permet de déployer de l’intérieur le corps qui est le mien, qui me permettra, après cet entretien, de me lever et de gagner un autre endroit. Nous avons établi que ce "je peux" fondamental est une subjectivité radicale en relation avec elle- même sans la médiation de la relation au monde. C’est-à-dire que ce je, immanent au corps originaire, est étranger à l’expérience du monde, expérience à laquelle cependant se réfèrent les approches idéologiques du corps, puisque, depuis toujours, elles considèrent le corps comme un objet qui se montre à nous dans le monde.

Nous avons donc préparé le terrain pour une sorte de deuxième voie que je vais tenter de suivre ce soir devant vous sans me dissimuler sa difficulté. Le problème est de penser le corps vivant, ce corps dont nous ne cessons de faire l’épreuve muette dans notre vie quotidienne et que nous mettons en oeuvre dans chacune de nos actions non plus à partir du monde et de l’expérience du monde, à partir du corps objectif et sensible. Ce dont il s’agit, c’est de partir non du monde mais de la vie et de se demander si, dans cette vie, on peut comprendre comment en elle peut naître quelque chose comme ce corps vivant dont nous avons l’expérience et une expérience plus certaine que l’expérience du corps objectif. C’est donc cette seconde voie que je tente d’élucider ce soir.

Évidemment, si on veut aller de la vie au corps vivant en proposant une sorte de genèse de ce corps vivant à l’intérieur duquel chacun de nous se trouve placé, il faudrait savoir au préalable ce qu’est la vie. Or, pour parler de la vie, aucune époque n’est plus mal placée que la nôtre. Affirmation paradoxale : la science qui s’occupe de la vie, la biologie, n’est-elle pas celle qui, au XXe siècle, a fait les progrès les plus fulgurants, — progrès tels qu’ils ont mis en cause notre mode de vie et posé ce qu’on appelle des problèmes de société. Et pourtant, un biologiste très célèbre a déclaré : On n’interroge plus la vie aujourd’hui en laboratoire. Cette proposition, je la crois profondément vraie et elle apparaît telle si on la réfère à ce que j’ai appelé ce matin l’acte proto-fondateur de la science moderne et, par conséquent, de la biologie moderne, c’est-à-dire à la décision de Galilée d’exclure de notre connaissance de l’univers matériel tout ce qui relève des qualités sensibles et, d’une manière générale, de la sensibilité, de l’affectivité, de la subjectivité, de la vie, pour ne retenir comme constitutif de cet univers réel que ses déterminations géométriques et mathématiques. La détermination géométrique ou mathématique de ces particules matérielles, c’est-à-dire des algorithmes. Tandis que tout ce qui relève de la subjectivité vivante se trouve mis de côté par cette science comme la condition même de son développement. Alors, il n’est pas étonnant que, au terme de ce développement, la biologie ne fasse que retrouver le présupposé de départ de la modernité, à savoir la mise entre parenthèses de la vie. Dans la biologie, il n’y a pas de vie.

Si la vie se trouve éliminée a priori de la biologie dans le présupposé même de cette science, où la trouvons-nous ? Serait-ce dans le monde ? Dans le monde, ne voyons-nous pas, à côté des choses inanimées, des êtres vivants, des corps vivants et précisément notre vie plus ou moins semblable à celle des animaux.

Je prends un second risque, celui de formuler d’entrée de jeu la thèse qui commandera toute cette analyse. Dans le monde, il n’y a rien de tel que la vie. Dans le monde, la vie ne se montre jamais et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle la vie est absente du champ de la biologie, parce que celle-ci, en dépit de l’abstraction de ses méthodologies, cherche encore la vie dans le monde, ne cessant de porter son regard dans cet au-dehors qu’est le monde. Dans le monde, il est vrai, nous voyons des êtres vivants, des corps vivants, mais jamais la vie. Ce caractère d’être vivant est une signification qui est inhérente à la perception des corps vivants et qui joue un rôle essentiel dans cette perception. C’est ce caractère d’être vivant, c’est cette signification d’être vivant que nous atteignons dans la perception de ces corps, jamais la vie. C’est précisément parce que nous n’atteignons jamais la vie en elle-même que nous ne l’atteignons que sous la forme d’une signification irréelle, c’est-à-dire d’une irréalité. Cette signification peut bien investir l’être vivant et déterminer de fond en comble la perception que nous en avons, de telle façon que ces yeux, comme le dit Husserl, sont perçus comme yeux qui voient, ces mains sont perçues comme mains qui touchent. Mais de telles significations demeurent dans leur irréalité de principe, elles ne font précisément que signifier la vie sans pouvoir la donner en elle-même, en personne, comme disent les phénoménologues.

C’est le motif philosophique pour lequel il convient, dès à présent, de rejeter la thèse de Heidegger selon laquelle la vie n’est pas le chemin qu’il faut suivre si l’on veut parvenir à ce qui fait l’être-essentiel de l’homme. La raison invoquée au paragraphe 10 de Sein und Zeit et qui lui sert à écarter les problématiques de la vie de son époque, celle de Bergson, de Scheler et même de Husserl cette raison est que si la vie constitue un genre d’être particulier, ce n’est cependant que dans le Dasein que nous avons accès à elle, en sorte que l’analytique du Dasein constitue le soubassement ontologique indispensable à l’édification d’une biologie aussi bien d’ailleurs que d’une psychologie et d’une anthropologie en général. La vie est un genre d’être particulier mais, par essence, elle n’est accessible que dans le Dasein. Etant donné que le Dasein est essentiellement In-der- Welt-sein, être-au-monde, il s’ensuit que la vie n’est accessible que dans le monde. Ce qui est vrai des organismes vivants et des corps vivants en tant qu’objectivités empiriques soumises aux conditions générales de l’expérience, que ce soient celles de Kant ou de Heidegger, pour celui-ci c’est le Dasein, est donc attribué sans autre forme de procès à la vie elle-même. La confusion entre les organismes empiriques, les corps vivants objets, avec leurs processus objectifs physiologiques, d’une part, et, d’autre part, la vie elle-même que nul n’a jamais vue dans le monde et ne verra jamais, cette confusion ruineuse est déjà accomplie et ce qu’elle présuppose, ce n’est rien de moins qu’une sorte de meurtre par lequel la vie se trouve d’entrée de jeu démise de son essence la plus propre, à savoir le fait de s’éprouver soi-même et ainsi de vivre.

Si la vie ne se montre jamais en elle-même dans le monde, de telle façon qu’il n’est pas possible de l’y apercevoir, sinon sous la forme de significations irréelles, si donc la vie absente du monde l’est aussi pour cette raison du champ de la biologie, alors la question se pose : avons-nous originairement accès à la vie elle-même et, en ce cas, où et comment ? Voici notre réponse. Nous avons accès à la vie elle-même. Où ? dans la vie, comment ? par la vie. C’est pour autant que nous sommes des vivants dans la vie que nous avons accès à cette vie et le mode de cet accès, c’est la vie elle-même ; et cela parce que seule la vie parvient en soi, seule la vie donne accès à soi. Dès lors, la question se dédouble : il s’agit de savoir, d’une part, comment la vie a accès à elle-même, comment la vie parvient elle- même en soi ; comment elle se donne à elle-même et, d’autre part, il s’agit de savoir comment nous avons accès à cette vie, comment nous nous trouvons placés en elle de façon, une fois placés en elle et plongés en elle, à avoir part à l’oeuvre qui est la sienne, à l’oeuvre de vie.

La première question : comment la vie parvient-elle originellement en soi ? La vie s’éprouve elle-même et elle n’est rien d’autre que cela, non pas quelque chose qui aurait cette propriété, mais le fait de s’éprouver soi-même. Comme telle, la vie ne relève d’aucune ontologie mais seulement d’une phénoménologie. Elle n’appartient pas à l’ordre de ce qui est, à l’ordre de ce qui apparaît, mais à l’apparaître lui-même. Et c’est ici que la pensée de la vie nous oblige non seulement à récuser la phénoménologie classique mais, au-delà d’elle, une bonne partie du développement philosophique occidental. Pour la phénoménologie comme pour cette philosophie, apparaître veut dire se montrer en un monde, venir au jour, à la lumière. Telle est d’ailleurs la thèse de Heidegger, visible dès son analyse du phénomène grec. Mais on se tromperait de beaucoup si l’on estimait que la philosophie classique de la conscience a introduit un nouveau concept de l’apparaître car, pour elle, la conscience est essentiellement conscience de quelque chose, elle est une représentation vor-stellen ce qui veut dire : poser devant. Poser devant ce qui devient conscient, ce qui se montre du fait d’être ainsi posé devant. Ce qui se manifeste du fait de cet au dehors et en lui. Ou, comme le déclare un disciple de Husserl : La conscience originaire entendue de manière intentionnelle est le véritable accès à l’être. Cela veut dire que l’accès à l’être consiste dans ce dépassement par lequel la conscience est capable de se jeter hors de soi, dans ce dehors qui est le monde.

Ce qui caractérise l’apparaître à travers ces multiples formes de conceptualisation dans lesquelles, bien entendu, je n’ai pas le temps d’entrer, c’est qu’il détourne de lui-même, avec une telle violence que ce qui apparaît c’est toujours autre chose que l’apparaître lui- même. Ce qu’il donne, c’est l’autre vers lequel il nous jette. L’intentionnalité, par exemple, qui donne tout, qui nous ouvre le champ entier de l’être, comment se donne-t-elle elle- même ? L’intentionnalité est un faire-voir, mais ce faire-voir n’est jamais vu. La conscience classique est une représentation, elle présente devant et elle fait voir de cette façon mais, dès que le soupçon se fait jour avec Schopenhauer et avec Freud que tout ne se réduit pas à cet être-représenté, au fait d’être représenté, alors la pensée de l’Occident ne connaît plus de phénoménalité, elle s’en remet à l’inconscient. Et par conséquent, lorsque par hasard la philosophie rencontre son ultime question, non pas celle de la donation du monde dans l’intentionnalité, mais la question de cette donation elle-même, de la donation de l’intentionnalité ou encore la question de l’auto-donation, elle n’a pas de réponse.

La donation de la donation, l’auto-donation, c’est la vie. La vie est donc phénoménologique en un sens radical et fondateur, elle n’est pas phénoménologique en ce sens qu’elle serait un phénomène parmi les autres, qui serait là dans le monde comme eux, un corps vivant à côté des autres, un corps vivant avec ses composants, les molécules, les cellules, etc. Les divers processus physiologiques dont le corps est le siège. La vie est phénoménologique en ce sens qu’elle désigne la phénoménalité elle-même, la donation elle-même et, bien plus, le mode originaire selon lequel cette phénoménalisation se phénoménalise. Elle n’est pas donation mais, précisément, elle est donation de la donation, auto-donation. Auto-donation de la vie veut dire : ce que la vie donne, c’est elle-même, ce qu’elle éprouve, c’est elle-même. Elle n’éprouve pas d’abord le monde, sa résistance, sa pression, pas davantage ce qui se donne en lui de tous les étants, elle ne sent pas d’abord ce qui est senti, les qualités des choses, les choses. Elle n’est pas affectée par quelque chose d’autre qu’elle, par une altérité quelconque, mais par elle-même. C’est en ce sens que je dis : la vie est auto-affection.

Mais étant donné que le domaine de l’auto-affection est celui de la vie, il doit être pensé avec rigueur. Auto-affection ne s’entend pas au sens de ce concept tel qu’il intervient dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure ; non plus au sens que lui donne Heidegger dans son commentaire de Kant, intitulé Kant et le problème de la métaphysique. Cette auto-affection kantienne désigne en effet une auto-sollicitation du temps par lui- même. Il s’agit de l’affection par l’horizon temporel du monde, de sorte que cette soi-disant auto-affection est une affection par une altérité radicale, celle de l’horizon extatique qui définit précisément le monde. La vie n’est pas non plus une auto-affection au sens d’une auto-position, d’une auto-objectivation, c’est-à-dire que la vie s’affecte elle-même sans se pro-poser à elle-même, c’est-à-dire sans se poser devant soi, comme un en face, dans une différence, par exemple dans la différence d’une ek-stase. C’est à cette seule condition que le contenu de son affection peut être elle-même et non pas l’autre et le différent. Parce que la vie s’affecte indépendamment de tout au dehors, elle n’a pas de dehors, aucune face de son être ne s’offre à la prise d’un regard quelconque. C’est pourquoi nul ne la voit jamais. La vie est invisible. L’invisible de la vie n’est pas provisoire mais insurmontable. L’idée d’une réalisation de la vie qui s’accomplirait par une sorte d’objectivation, par une action qui serait une extériorisation dans le monde — cette idée est absurde, car une telle opération ne signifierait pas une réalisation de la vie, mais sa destruction. Voilà pourquoi aussi, l’idée d’un accès à la vie se faisant dans le monde et ainsi sur le fond d’une ouverture préalable du monde, sur le fond du Dasein, n’est qu’une autre expression de cette absurdité. Parce que la vie est incapable de se séparer de soi, elle se supporte elle-même dans une passivité foncière qui la caractérise de fond en comble et sur laquelle je n’insiste pas ici.

La question est plutôt celle-ci. Si la donation de la vie s’accomplit comme auto-donation, quel apparaître permet cette auto-donation ? Car ce n’est pas n’importe quel apparaître qui est susceptible d’instituer une donation de cette sorte. Précisément lorsque cette donation est, par exemple, l’intentionnalité, cet apparaître détourne de soi, avons-nous vu, de telle sorte qu’il ne se donne jamais lui-même, mais seulement l’en face. Or, toute pensée est de cette sorte, y compris la pensée phénoménologique. La méthode phénoménologique n’est qu’une mise en pratique de l’intentionnalité. Et, par conséquent, ce n’est pas l’intentionnalité qui pourra nous donner la vie. Pour autant que notre question est philosophique, c’est-à-dire qu’elle relève de la pensée, elle n’a pas de réponse. Que l’apparaître originel, qui permet la vie, qui s’accomplit comme la vie, c’est-à-dire comme une auto-donation, échappe à la méthode phénoménologique elle-même en tant que méthode intentionnelle, qu’elle nous échappe à nous maintenant qui essayons de la penser, cela ne laisse ouverte qu’une seule possibilité, à savoir que, indépendamment de l’effort de notre pensée, hors de notre regard, hors monde, la vie s’apporte elle-même en elle, qu’elle se phénoménalise elle-même dans la phénoménalité qui est la sienne et selon cette phénoménalité.

Comment se phénoménalise cette phénoménalité originelle revient à demander quelle est la matière phénoménologique pure dont elle est faite, quelle est sa chair phénoménologique. Le comment de la donation, son Wie, doit être un Was, un contenu. Le comment de la phénoménalisation en laquelle consiste la vie, c’est une affectivité transcendantale qui habite tout ce qui s’auto-affecte et qui se trouve, de la sorte et de la sorte seulement, être vivant. Par exemple toute impression, tout sentiment, tout désir, tout vouloir, toute action, mais aussi tout voir, toute pensée et l’intentionnalité elle-même. Car le voir qui n’est jamais vu ne verrait rien s’il ne s’auto-affectait en tant que voyant en tant que voir vivant. Cependant la vie n’a nul besoin de l’intentionnalité dans son auto- donation primitive, tandis que l’intentionnalité, par exemple du voir, n’est pas possible sans la vie.

Lorsqu’on regarde le monde, c’est-à-dire lorsqu’on considère toute chose de l’extérieur, demandant ainsi à l’extériorité l’accès de ces choses et peut-être leur essence, on se trouve en présence d’une hiérarchie qui va de soi. Il y a le monde matériel, la vie organique, l’homme. Dans cette hiérarchie, la vie occupe une place intermédiaire qui explique sans doute le grand embarras de la pensée traditionnelle à son égard. Même un philosophe comme Max Scheler, qui a entrepris de renouveler entièrement la problématique de l’intersubjectivité, reste prisonnier de cette hiérarchie et, pour cette raison, il échoue. Depuis toujours cependant, dans une telle hiérarchie, l’homme est plus qu’un vivant. En effet, c’est un animal mais pourvu du logos, c’est-à-dire de la capacité de former des significations et ainsi de parler. De telle façon que pour nous les hommes, qui sommes ces animaux supérieurs pourvus du logos, la vie est difficile à comprendre. Elle ne peut se comprendre que par une sorte de soustraction par rapport à ce que nous sommes, nous ces vivants mais pourvus du logos. C’est ce que dit Heidegger : L’ontologie de la vie s’accomplit par voie d’interprétation privative, elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose de tel que rien que vivre so etwas wie nur noch Leben. Cette thèse selon laquelle la vie est moins que nous, qui sommes ouverts au monde, sera reprise par Biswanger et elle corrompra toute la Dasein - analyse. Si, au contraire, la vie rend possible l’intentionnalité elle-même et, par conséquent, les actes noétiques que Scheler plaçait au-dessus de la sphère cosmo-vitale et si, d’autre part, cette vie s’auto-révèle avant qu’un monde soit ouvert et indépendamment de cette ouverture du monde, alors cette hiérarchie entre la vie et l’homme, qui va de soi et qui est instituée depuis toujours, ne doit-elle pas être renversée ? C’est l’idée même du logos qui doit être foncièrement changée. Il s’agit en fin de compte de penser à un autre logos, non pas ce logos qui forme des significations mais l’Archi-révélation fondamentale de la vie, ce Logos originaire que Jean appelle le Logos de Vie.

Revenons donc à cette phénoménalisation de la vie et à notre seconde question qui est de savoir non seulement comment la vie parvient en soi, mais comment nous parvenons en elle, dans cette vie qui n’a pas de visage, qui ignore le monde et qui se révèle originellement à soi dans son auto-affection pathétique et de cette façon seulement. Nous donc, comment parvenons-nous en elle, de manière à avoir part à cette auto-révélation qui lui est propre ? Ce n’est précisément pas en partant de nous, ce n’est pas en partant de quelque ego originaire, ultime constituant fonctionnant en dernière instance, pour le désigner comme la Krisis, porteur de quelque dispositif d’expérience, que ce soit celui de Kant ou l’In-der-Welt-sein de l’intentionnalité, ego qui pourrait ainsi, partant de lui-même, rencontrer la vie, en faire l’expérience. Aucun a priori ne précède notre relation à la vie ni ne la détermine de quelque façon, sinon l’a priori de la vie elle-même. Dans la vie, nous y sommes toujours déjà et c’est seulement parce que toujours et déjà nous sommes dans la vie que toute autre forme d’expérience est possible pour nous. Mais comment sommes- nous dans la vie ? Comment sommes-nous toujours et déjà venus en elle, de telle façon que cette venue à la fois nous précède et fait de nous des vivants ?

Nous venons dans la vie dans notre naissance. Naître ne veut pas dire venir au monde, naître veut dire venir dans la vie. Nous ne pouvons venir au monde que parce que nous sommes déjà venus dans la vie. Mais la façon dont nous venons dans la vie n’a précisément rien à voir avec la façon dont nous venons au monde. Nous venons au monde dans la conscience, dans l’intentionnalité, dans l’In-der-Welt-sein. Nousvenons dans la vie sans conscience, sans intentionnalité, sans Dasein. _ vrai dire, nous ne venons pas dans la vie, c’est la vie qui vient en nous. En cela consiste notre naissance, la naissance transcendantale de notre moi. C’est la vie qui vient, elle vient en soi, de telle façon que, venant en soi, elle vient aussi en nous et nous engendre. La question est donc : comment s’accomplit cette venue en soi de la vie qui est sa venue en nous, qui est notre naissance ? La vie vient en soi dans le procès de son auto-affection éternelle. Dans un tel procès, la vie s’écrase contre soi, c’est-à-dire qu’elle s’éprouve soi-même et qu’elle jouit de soi, de telle façon qu’un Soi résulte chaque fois de cette épreuve comme identique à son pur s’éprouver soi-même. En d’autres termes, en s’accomplissant comme auto-affection, la vie génère en soi sa propre Ipséité, elle s’éprouve comme un Soi originaire, lequel habitera tout Soi concevable, ce Soi qui n’a donc d’origine que dans la vie et qui n’est possible qu’en elle. Mais l’épreuve que la vie fait d’elle-même dans son Ipséité originaire est une épreuve phénoménologiquement effective, comme telle elle est nécessairement une épreuve singulière car il n’y a point d’épreuve qui ne soit telle. Donc, toute ipséité en tant que phénoménologiquement effective, en tant que vivante, apparaît dans cette épreuve irréductiblement singulière comme un Soi singulier. Ainsi la vie s’engendre, c’est-à-dire en vient à s’éprouver soi-même en tant qu’un Soi singulier. Si vous préférez, il n’y a point de vie qui vienne en soi, sinon en tant qu’un Soi singulier et notamment en tant que ce Soi singulier que je suis moi-même. La vie s’auto-affecte comme moi-même. Si, avec Jean ou avec Maître Eckhart, on appelle la vie Dieu, alors on dira avec Eckhart : . Mais ce Soi singulier qui est engendré dans la vie, qui n’est donné à lui-même que dans l’auto-donation de la vie, porte en lui celle-ci. Ainsi la vie se communique-t-elle nécessairement à chacun des Soi qu’elle engendre, le donnant à lui-même en se donnant à soi, de telle façon que dans ce Soi, il n’y a rien qui ne soit vivant. Je répète : son Soi, c’est-à-dire sa donation à soi n’advient que dans l’auto-donation de la vie. Aucun Soi qui ne contienne cette auto- donation de la vie et, toujours si on appelle la vie Dieu, on dira encore avec Maître Eckhart. Si nous comprenons maintenant que le Soi est la condition de possibilité transcendantale de tout moi et de tout ego concevable, car il n’y a de moi que joint à lui-même dans la Vie qui le joint à soi en se joignant elle-même à soi, alors nous comprenons qu’il n’y a de moi ou d’ego que joint à lui-même, donné à lui-même dans l’auto-donation de la Vie et par elle seulement.

Dans le langage courant, nous disons indifféremment moi, je. Ce n’est cependant pas la même chose, même si la pensée classique glisse de l’un à l’autre dans la plus parfaite confusion et sans même voir qu’il y a, dans cette double désignation du Soi, au moins un problème. Que le Soi singulier se dise d’abord à l’accusatif, c’est-à-dire comme un moi, cela traduit le fait qu’il est engendré, cela veut dire très exactement qu’il ne s’est pas apporté lui-même dans la condition qui est la sienne d’être donné à lui-même. Précisément, il n’est apporté en lui-même, dans sa condition qui est d’être constamment donné à lui-même, que dans l’auto-donation de la vie absolue. Or, parce que cette génération du moi dans l’auto- donation de la vie est phénoménologique en un sens absolu (puisque la vie est l’Archi- phénoménalité), alors cette génération est phénoménologique elle aussi, c’est-à-dire que ce qui motive la mise à l’accusatif du moi se lit en lui. C’est précisément ce sentiment qu’il a d’être foncièrement passif, non seulement à l’égard de chacun de ses états, de sa douleur, de son plaisir, etc., mais, bien plus, d’être foncièrement passif à l’égard de sa propre condition, d’être donné à soi. Dans un inédit, Husserl dit. Je suis moi-même sans que je sois pour rien dans cet être moi-même, c’est-à-dire que je m’éprouve sans être la source de cette épreuve. Je suis donné à moi-même sans que jamais cette donation relève de moi d’aucune manière. Je m’affecte et ainsi je m’auto-affecte, c’est-à-dire que je ne suis pas affecté par quelque chose d’extérieur, d’autre que moi mais par moi-même. Mais je ne suis pour rien dans cette auto-affection. Et ainsi, je ne m’affecte pas absolument, cette auto- affection n’est pas mon fait. Il serait donc plus exact de dire : je suis auto-affecté et, de cette façon, engendré comme un Soi dans l’auto-affection de la vie. Moi désigne en fin de compte ce caractère d’être auto-affecté du Soi singulier, caractère grâce auquel, auto- affecté par soi, il est désormais un Soi et un moi.

L’autre auto-affecté, c’est être en possession de soi et ainsi de tous les pouvoirs que le Soi et ainsi le moi portent en eux-mêmes. Dès lors, par le fait même qu’il se trouve en possession de lui-même et de tous les pouvoirs qu’il trouve en lui, le moi, étant en possession de ces pouvoirs, est en mesure de les exercer. Coïncidant avec ces pouvoirs dans son auto-donation, qui est aussi bien l’auto-donation de chacun de ces pouvoirs, il coïncide avec eux. Parmi ces pouvoirs, il y a notamment tous les pouvoirs du corps, par exemple celui de prendre, celui de se mouvoir, celui de toucher, celui, d’une manière générale, de déployer tous les pouvoirs dont le faisceau constitue un corps phénoménologique.

Ainsi, cet ego est-il identique au corps vivant que nous cherchons, que nous avions trouvé en partant de l’expérience courante du corps, et que nous trouvons maintenant dans sa génération à partir de la vie absolue. Dans la mesure où le moi est maintenant, en vertu de sa donation à soi, en possession de tous ces pouvoirs dont il dispose, ce moi qui s’est emparé de lui-même et de tout ce qui vit en lui, ce moi se déclare en effet un je. Je veux dire : je peux. Je peux n’est pas une proposition synthétique, c’est-à-dire que, dans cette proposition, aucun pouvoir ne se surajoute à l’essence du je, mais celui-ci est, en tant que tel, pouvoir, il est le pouvoir ultime parce qu’il est en possession de chacun des pouvoirs qu’il trouve en lui. Et il est en possession de ces pouvoirs sur le fond en lui du moi, c’est-à- dire sur le fond en lui du Soi, c’est-à-dire sur le fond en lui de la vie absolue qui le donne à lui-même. Ainsi seul un ego vivant est-il quelque chose que nous appelons un corps, c’est- à-dire quelque chose qui peut prendre appui sur lui-même, parce qu’il est donné à lui- même. Il n’est pas sans fondement, il a pris base dans son moi transcendantal et dans l’auto-donation de la vie. Dès lors, ayant pris base sur lui-même et sur chacun de ses pouvoirs, il peut les exercer. Il peut les exercer et cette capacité, il la vit constamment, il peut exercer ses pouvoirs quand il le veut, librement. Cet ego, en tant que corps vivant, est libre. Toute liberté repose sur un pouvoir et la liberté dont nous pouvons parler, c’est la capacité de mettre en oeuvre les pouvoirs que nous trouvons phénoménologiquement en nous et cela parce que nous sommes en possession, sur le fond de l’auto-donation de la vie, de l’ego lui-même et de chacun de ses pouvoirs en lui. Libres, nous ne le sommes jamais à l’égard de quoi que ce soit d’extérieur, mais seulement à l’intérieur de ce je fondamental qui, lui-même, présuppose le moi et le Soi. Libre, l’ego ne l’est donc, en fin de compte, que sur le fond en lui d’un moi qui le précède nécessairement, c’est-à-dire sur le fond de ce Soi généré dans l’auto-engendrement de la vie, c’est-à-dire donné à lui-même dans l’auto-donation de la vie.

A peine ai-je besoin de faire remarquer que les théories qui critiquent la liberté, ou qui nient la liberté de ce je, sont totalement absurdes. Ce que nous voyons bien, c’est que ces théories reposent sur le transfert des régulations du monde dans un domaine où elles n’ont absolument rien à faire. Il s’agit d’une sorte de non-sens ontologique, parce que c’est d’abord un non-sens phénoménologique, puisque la condition de l’exercice d’un pouvoir, c’est-à-dire de la liberté, réside dans l’essence même de l’ego. C’est dans sa naissance même que l’ego est libre, dans sa génération. Les théologies affirmant que Dieu a créé l’homme libre disent, avec un vocabulaire relativement impropre, quelque chose qui est profondément vrai. Si on comprend ce que cela signifie, si on écarte le mot création qui, encore une fois, n’a rien à faire ici puisque création veut dire création du monde et ainsi d’une extériorité alors, dans l’acosmisme fondamental de la vie et là seulement, la possibilité de quelque chose comme l’exercice effectif d’un pouvoir c’est-à-dire la liberté devient intelligible.


Voir en ligne : Michel Henry