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Dante, visionnaire de l’éternité

Guardini : L’ANGE DANS LA DIVINE COMÉDIE (III)

Romano Guardini

mardi 15 juillet 2014, par Murilo Cardoso de Castro

Extraits de « Dante, visionnaire de l’éternité », de Romano Guardini. Trad. Jeanne Ancelet-Hustache

Dans l’Enfer, un ange apparaît cette seule fois ; d’autant plus souvent dans le Purgatoire, et les figures angéliques ont là une proximité qui va loin et profond. Indiciblement beaux, ils sont complètement tournés vers les hommes et remplissent envers eux un office sacré. Ils aiment l’homme de cet amour particulier que l’on donne aux grands éprouvés. Or ceux qui souffrent sont les fils de Dieu, aussi l’amour et le secours des anges sont-ils respectueux. Et sans aucune sentimentalité, sans aucune indulgence, car il y va de la vérité de l’expiation.

La conjoncture du Purgatoire doit être bien saisie si l’on veut comprendre la vie qui anime précisément cette partie du poème. Les âmes de l’enfer se sont décidées contre Dieu, ou tout au moins ne se sont pas décidées pour lui ; aussi sont-elles mauvaises et malheureuses, complètement et pour toujours. Celles du paradis se sont décidées pour Dieu, elles sont accomplies dans le bien, leur existence est bienheureuse dans la communion éternelle avec Dieu. Mais qu’en est-il de celles qui se trouvent sur les pentes et les terrasses de la montagne purificatrice ? Elles sont bonnes quant à leurs dispositions, car elles ont choisi Dieu, mais ces dispositions ne sont d’abord qu’en partie devenues réalité. Il ne suffit pas qu’un homme veuille dire la vérité pour qu’il soit véridique. Il le serait si non seulement ses intentions et ses paroles, mais aussi ses idées, ses sentiments et ses impulsions se trouvaient dans la vérité ; si sa nature était déterminée par elle jusqu’aux racines de son inconscient ; si son existence se situait dans et par la vérité. La bonne disposition doit devenir réalité, acte, œuvre, forme de vie. La disposition d’esprit doit éclairer et imprégner tout le comportement. Or tel n’est pas le cas pour ces âmes. En outre, quand l’homme a commis le mal ou négligé ce qu’il aurait dû faire et se tourne vers Dieu dans le repentir, le noyau de liberté se détermine de nouveau pour le bien, mais ce qui a été fait n’est pas pour autant effacé. L’acte accompli se trouve dans l’être, l’omission provoque une déficience dans la forme de vie. A partir de là, on comprend ce que signifient le lieu et l’état de la purification. Ne peut accéder à Dieu que celui qui est pur et bon. Sans doute, il fait don de cette pureté et de cette bonté, car elles sont grâce, mais la grâce ne doit pas être comme le revêtement d’un noyau qui demeure ontiquement loin de la sainteté. Elle ne doit pas déclarer juste ce qui est vicié dans l’être ou qui y fait défaut. Dans l’être et la vérité l’homme doit devenir juste. Ainsi, la sainteté qui, grâce venue de Dieu, a été accueillie par la disposition d’esprit dans la disponibilité de la foi, doit pénétrer dans l’être. Elle doit se réaliser. Il faut de quelque manière que le mal accompli soit transformé, réparée la négligence, repris et redressé ce qui a été mal fait. Rien n’est donné gratuitement à l’homme de cette réalisation du bien, de cette transformation du mal, et ce qu’il n’a pas accompli dans l’acte et le devenir libres, « alors que le temps existait encore », il doit le compenser dans l’éternité par l’expiation. Alors lui « qui ne peut plus agir » voit dans l’absolue clarté du jugement divin ce qui est et ce qui devait être. Il prend parti contre lui-même. La souffrance issue de la contradiction prend la place de l’acte. En des souffrances mystérieuses qui vont jusqu’au fond de l’être, il supporte son état, et c’est là que s’accomplissent la réalisation et la transformation.

Ainsi, il règne dans le purgatoire une inexorabilité absolue. La réalité ne peut venir que de la vérité. Toute indulgence, toute absence de rigueur, conduirait à un nouveau faux-semblant, à une nouvelle contradiction. Mais sur cette sévérité se lève une espérance infinie, car chaque instant rapproche de l’état de vérité en Dieu, de l’accomplissement de la vie éternelle. C’est pourquoi un sourire indicible luit sur le visage douloureux du purgatoire. Une constante réalisation de sainteté s’y opère, un mouvement continu de la disposition d’esprit à l’être ; il s’exprime dans la montée qui conduit visiblement du pied de la montagne à son sommet.

Les anges collaborent à cette opération et on ne peut rien imaginer de plus beau que ce service accompli par ces êtres saints, tout à la fois dans le respect, la pitié et la rigueur incorruptible de la vérité à l’égard de leurs frères humains qui expient.

Un ange apparaît dès le début de l’ascension du purgatoire.

Pour sentir le charme répandu sur toute la seconde partie de la Divine Comédie, il faut se représenter le paysage : la montagne sur une île de la mer australe, baignée d’un air limpide et sans nuages et de cette lumière solaire qui transforme les côtes siciliennes. C’est la hauteur au-dessus de la mer, d’une si grande signification pour Nietzsche, mais totalement enveloppée ici de l’atmosphère sacrée du christianisme. Cette vaste étendue brille d’autant plus merveilleuse qu’elle a été précédée de la descente à travers l’horreur cruelle de l’enfer, dans des abîmes et des emprisonnements toujours plus désespérés, jusqu’au fond du raidissement dans le froid, que le revirement mystérieux au centre du monde a été ensuite accompli le long de Satan, retournant réellement l’existence, et qu’enfin le voyageur a péniblement remonté le puits étroit creusé par les eaux de la suprême perversité en rongeant la terre. Au-dessus de ces vicissitudes, le large s’ouvre maintenant.

C’est le petit matin, l’heure de toute promesse. Sur l’eau s’étend la lueur pâle qui précède l’aurore. Le poète dit ensuite :

« Nous étions encore près de la mer, comme ceux qui pensent à leur route et qui cheminent de cœur tandis que demeure leur corps.

Et voici que, comme à l’approche du matin, Mars rougeoie dans la vapeur épaisse, bas au couchant sur la surface marine,

m’apparut — puisse-je la voir encore ! — une lumière venant si prompte sur la mer qu’aucun vol n’égale son mouvement.

Comme j’avais un peu détourné mes yeux d’elle pour interroger mon guide, je la revis plus brillante et plus grande.

Puis m’apparut de chaque côté d’elle je ne sais quelle blancheur et au-dessous, peu à peu, une autre émergea.

Mon maître encore ne dit mot jusqu’à ce que les premières blancheurs aient apparu comme des ailes ; alors, reconnaissant bien le nocher,

il cria : « Fléchis, fléchis les genoux ! Voici l’ange de Dieu ; joins les mains ; désormais tu verras de tels serviteurs.

Vois qu’il dédaigne les instruments humains et qu’il ne veut ni rame ni autre voile que ses ailes entre des rivages si lointains.

Vois comme il les a dressées vers le ciel, frappant l’air de ses pennes éternelles qui ne changent pas comme le pelage mortel. »

Puis, comme de plus en plus s’approchait de nous l’oiseau divin, il apparaissait plus clair ; et de près les yeux ne le purent soutenir ;

je les baissai, et lui vint au rivage en une barquette si agile et légère qu’elle ne s’enfonçait pas dans l’eau.

A la poupe se dressait le céleste nocher, tel que le mot « bienheureux » semblait inscrit sur lui, et plus de cent esprits étaient assis dedans.

In exitu Israël de Aegypto, chantaient-ils d’une seule voix, ainsi que toute la suite du psaume.

Puis il fit sur eux le signe de la sainte croix, tous ils s’élancèrent sur la plage, et lui s’en alla, rapide comme il était venu. »

Purg., II, 10-51.

Le lecteur voit de ses yeux « l’oiseau divin » arriver de loin en traversant la mer qui s’étend délicatement dans la prime lumière du matin. Son visage devient de plus en plus lumineux ; « la blancheur », à droite et à gauche, les ailes, et de même le clair au-dessous, le vêtement, toujours plus distincts. Il se trouve haut à la poupe de la barque légère qu’aucun fardeau n’alourdit et qui, poussée par le battement puissant des ailes angéliques, glisse avec la rapidité des esprits sur les vagues miroitantes. Bientôt les yeux de Dante ne peuvent plus supporter la lumière sur le visage de l’ange et celui-ci tout entier se révèle, si beau que la béatitude semble inscrite dans son être. Sur la rive, il bénit les âmes qu’il a amenées et disparaît à la surface de la mer.

C’est l’ange rayonnant de pureté supraterrestre et de force divine qui amène la barque des âmes au lieu de la purification, depuis l’embouchure du Tibre où se rassemblent ceux qui, dans le monde entier, sont morts dans le bien.

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Il faut ici ouvrir une parenthèse.

Dans le sentiment et la représentation des temps modernes, les anges sont devenus pour une grande part des êtres amollis, parfois véritablement équivoques. Celui qui veut voir ce qu’ils sont en réalité, et comment ils se situent dans l’existence chrétienne, doit oublier tout ce qu’a produit l’art — pour ne rien dire des objets de piété industriels — pendant les cinq ou six derniers siècles, et s’instruire d’abord dans l’Ancien Testament. Il approfondira, par exemple, les paroles, l’événement, l’atmosphère dans le récit du combat de Jacob avec l’ange (Genèse, XXXII, 22-31). L’être qui attaque celui qui attend dans la solitude de la nuit est « un homme », inspirant la peur, fort, doué du pouvoir de bénir et voilé de mystère. C’est « l’ange du Seigneur » dont la nature ne peut être comprise ; une créature finie et cependant, comme l’indique déjà le verset XXX, de quelque manière Dieu lui-même. On ne peut donc le considérer simplement comme « un ange », mais, dans un certain sens, il en est l’archétype, car en eux tous apparaît la redoutable majesté de Dieu. Ils ne viennent pas de façon privée, pour eux-mêmes, mais Dieu vient et agit en eux. Les anges sont « messagers » dans ce sens immense qu’ils amènent de quelque manière Celui-là même qui les envoie. Quand ils viennent, c’est le redoutable très Saint, l’Etre glorieux et terrible qui vient. « Trois hommes » entrent dans la tente d’Abraham ; l’un d’eux est le Seigneur (Gen., XVIII). L’ange du Seigneur envoie la peste sur le peuple et la ville, mais c’est Dieu qui agit (II Sam., XXIV, 15-16). Un ange se tient debout devant Josué, l’épée nue, et lui ordonne de retirer ses chaussures en ce lieu saint (Josué, V, 13-15). Dans la grande vision d’Isaïe, des anges — les Séraphins — entourent le trône de Dieu, et ils crient sans cesse l’un à l’autre : « Saint, saint, saint, le Seigneur, le Dieu des armées ! », en sorte que les fondements du sanctuaire sont ébranlés par cette immense clameur (Isaïe, VI, 1-4).

Dans le Nouveau Testament, le caractère redoutable des anges — farouche, voudrait-on presque dire parfois — s’adoucit. Mais quand l’archange Gabriel apparaît devant Zacharie à droite de l’autel de l’encens (Luc, I, 11-13) ou entre chez Marie (I, 26-38) ; quand un ange apparaît aux bergers dans les champs et que « la gloire du Seigneur les enveloppe de sa clarté » (Luc, II, 9) ; quand, au matin de Pâques, il ouvre le tombeau, son visage ayant l’aspect de l’éclair, et qu’il apparaît aux femmes (Matth., XXXVIII, 2-5), sa première parole est toujours : « Ne crains pas ! » L’être humain ne peut supporter la vue du haut messager et seule sa première parole lui en donne la force.

Dans l’Apocalypse, les figures d’ange s’élèvent de nouveau jusqu’à une puissance souveraine. Leurs dimensions en font des êtres cosmiques. Devant le livre scellé s’avance « un ange puissant, proclamant à pleine voix (V, 2). Quatre autres, aux extrémités de la terre, retiennent les vents (VII, 1). Sept sont devant Dieu avec des trompettes dont l’éclat fait tomber d’énormes fléaux sur le monde (VIII). L’un d’eux s’avance devant l’autel avec un encensoir d’or, l’emplit de feu et le lance sur la terre (VIII, 5) ; jusqu’au plus puissant qui « descend du ciel, enveloppé d’une nuée, un arc-en-ciel autour de sa tête, le visage comme le soleil, les jambes comme des colonnes de feu, le pied droit sur la mer, le pied gauche sur la terre, et qui pousse une puissante clameur pareille au rugissement du lion » (X, 1-3).

Les anges sont des êtres dont l’existence a des dimensions et l’action une sphère qui dépassent celles de l’homme. Dès qu’ils s’approchent de lui, ils le mettent en péril par la puissance de leur être. En soi, ils ne peuvent pas s’exprimer sous des formes humaines ; cependant s’ils le font, c’est sous la forme « de l’homme ». Non seulement à cause de leur force, mais aussi parce qu’ils sont subordonnés à la sphère « publique » de l’existence : au monde en tant qu’oeuvre de Dieu ; à l’histoire sacrée ; à l’existence humaine en tant que royaume du Seigneur suprême. Ils sont des auxiliaires dans l’oeuvre cosmique, des serviteurs de la souveraineté sacrée, des combattants dans l’armée du Roi de l’univers. Leur image s’affaiblit dès que le caractère privé, sentimental, s’y introduit — surtout le sentimental érotique — et qu’apparaissent ces êtres sensuels, parfois déplaisants, dont est rempli l’art des temps modernes.

L’ange est esprit, rien qu’esprit. Non pas hostile au corps, mais incorporel. La vérité, le bien, l’ordre, la beauté déterminent son existence. Il est « lumière » et « ardeur ». Ni les limites de l’espace ni celles du temps n’existent pour lui. Son domaine est toute la hauteur, la profondeur, l’ampleur de l’être et de tout sens. Il s’élève, pénètre, parcourt les étendues, ce qui s’exprime par les ailes. L’ange est celui qui vole.

Si « univers » signifie le tout du créé, il appartient aussi à l’univers. Alors les anges sont ces créatures supérieures qui, dans leur être immédiat, sont aussi inaccessibles — ne disons pas que l’homme à l’animal, car l’homme est esprit et, par là, parent de l’ange par nature — mais peut-être que le génie, sa vie et sa création, à l’homme menant une existence inerte et terre à terre. Par rapport à l’homme, ce sont des êtres devant lesquels le mot « dieux » vient aux lèvres.

En même temps, ils semblent avoir un rapport avec la création dans son ensemble : une vision totale, un pouvoir de pénétration, d’intervention, que la théologie chrétienne a expliqué en remontant à la représentation de l’Idée. Selon cette doctrine, les anges seraient en quelque sorte les archétypes de l’être, des formes et des puissances originelles qui projettent leur rayonnement et exercent une action. On en trouve l’expression dans la théorie où se fait sentir l’influence du néoplatonisme d’après laquelle, « Intelligences » au service du Créateur, ils déterminent le sens des sphères du ciel et les meuvent dans leur être. (On le montrera ci-dessous pp. 65 et suiv.) Si l’on se rappelle en outre que, pour Dante comme pour la pensée médiévale en général, les sphères déterminent les événements sur la terre, lieu de l’histoire, les anges apparaissent comme les puissances originelles, au service du Créateur, de tout ce qui arrive dans le monde.

Mais nommer l’ange « esprit » n’est pas encore dire l’essentiel. En tant qu’esprit, il appartient à la création et constitue son domaine le plus élevé, ce qui ne signifie pas pour autant qu’il appartient déjà au royaume de Dieu. En tant que pur esprit, il ne concerne pas l’homme, ou bien, pour reprendre encore une fois l’image déjà employée, il est avec lui dans le même rapport que le génie et son domaine avec l’homme inerte et terre à terre : il est une région intangible d’une existence supra-humaine. L’Écriture ne parle d’ailleurs pas de cet ange. Saint Augustin dit de lui qu’il est « dans un état oscillant d’inconsistance spirituelle » et est là un « obscur chaos » [1]. Tel était l’ange dans cet instant d’une brièveté inconcevable « après » sa création par Dieu et « avant » sa décision à l’égard de Dieu. L’ange dont parle l’Écriture est celui qui s’est tourné dans la foi, l’amour et l’obéissance « vers Celui de qui vient toute vie et par l’illumination de qui il est devenu vie belle, ciel des cieux », dit Augustin dans le même passage. Maintenant seulement, il est « immortel » au sens biblique. Maintenant seulement, il a ce caractère grâce auquel il concerne l’homme de par la Révélation — et désormais chaque homme, même l’homme sans génie, même le plus terre à terre. Maintenant seulement il est saint. Et non pas à cause de son propre caractère numineux, mais à cause de la grâce par laquelle il participe à la vie sainte de Dieu, le contemple, l’aime et le sert. C’est seulement à cause de cette grâce, souffle de l’Esprit-Saint, qu’il devient cet « esprit » et, par là, concerne non pas les poètes, les philosophes, les esthètes et, récemment, les snobs de la religiosité, mais les enfants de Dieu ; esprit dans l’Esprit-Saint, esprit spirituel.

La puissance de ce caractère spirituel sacré, la force de cette contemplation, de cet amour, de cette louange, l’élan de ce mouvement immense avec lequel il suit l’Esprit de Dieu « qui pénètre les profondeurs divines » (I Cor., II, 10), c’est lui, vraiment, qui s’exprime par les ailes, comme aussi par la lumière et l’ardeur et la beauté de l’ange.

Une telle dégradation de la figure de l’ange a débuté de bonne heure. Si nous considérons l’art plastique comme l’expression des formes régnantes du sentiment et de la pensée, nous trouvons sans doute dans les mosaïques de l’antiquité chrétienne la norme d’une représentation conforme à sa nature. Ici, l’ange est vu comme un être rempli de Dieu et dans sa grandeur céleste. Le caractère redoutable, presque farouche, de l’Ancien Testament, est adouci par la paix de l’adoration, mais son aspect est absolument surhumain. Comme il s’agit des représentations dans les églises d’une époque dont la vie religieuse, du moins selon la mesure où elle s’exprimait là, était complètement déterminée par la liturgie, cette représentation a un caractère hiératique, souligné encore par la rigueur du cérémonial à la cour de Byzance. Elle est toute pénétrée d’esprit contemplatif, elle est l’expression du plus profond recueillement, d’une contemplation, d’un amour, d’une louange pleins de leur objet. Ces anges se tiennent debout devant Dieu. Leur mobilité est intérieure, semblable à celle qui vibre dans les représentations des dieux et des souverains sur leur trône dans l’art égyptien.

Ce grand calme, rempli de la présence et du mouvement de l’existence, se perd ensuite. La vie devient plus active, son mouvement tend vers un autre. De même que, au lieu de trôner, les dieux et les souverains sont représentés assis, acte transitoire entre venir et aller, la station debout hiératique et le geste sacral se détendent, et l’image de l’ange se met en mouvement vers un but. Peut-être cette phase commence-t-elle dans l’art roman, elle se trouve encore chez Giotto, ami de jeunesse de Dante. Ses anges ont encore une grandeur mystérieuse, mais ils ont abandonné l’attitude hiératique et sont entrés en action. Sur les tableaux de Grùnewald, ils ont déjà un mouvement vif, mais plein encore d’une ardeur animée par l’esprit. Les anges du Greco et de Rembrandt apparaissent déjà dans une large mesure déterminés psychologiquement — alors que les anciennes représentations ignorent tout de la psychologie, ne sont que réalité, vérité, puissance et lumière — mais ils appartiennent encore à la sphère de la vision. Ailleurs, chez la plupart des artistes, leur aspect relève totalement de ce monde ; il est devenu terrestre, « naturel », quelle que soit l’intention religieuse qui l’inspire. Dans le meilleur cas, ce sont de pieux humains ou des êtres de légende, mais ils ne viennent plus du ciel, du mystère du Saint-Esprit. En même temps, leur image a de plus en plus glissé vers le joli, le touchant, petit, charmant — pour ne pas parler des ambiguïtés du baroque et du rococo. Le seul art où se soit maintenue la grande tradition est sans doute celui des icônes orientales, quoique, ici encore, une décadence semble se produire : celle d’un maniérisme baroque particulier dans un schéma qui s’est figé [2].

A côté de ce mouvement — peut-être est-il plus exact de dire : après que, par ce mouvement, l’image de l’ange s’est perdue dans le profane, une autre se fait jour, qui transforme l’ange en une figure mythologique. Si nous négligeons ses précédents dans les représentations des cours et des milieux cultivés à l’époque de la Renaissance et des « lumières », le premier pas décisif a sans doute été fait par Hölderlin. Chez lui, les anges réapparaissent avec une grandeur étrange et sont toujours en rapport avec l’histoire du pays, de la ville, de la terre natale : ce sont les « anges de la patrie ». L’élément biblique de la prophétie — par exemple l’ange du royaume des Perses (Daniel, X, 13) et de l’Apocalypse, a laissé en eux son souvenir. Mais leur signification se situe absolument dans le profane. Ce sont les héros divinisés de l’histoire du pays qui demeurent liés à celle-ci comme modèles et protecteurs [3].

Après plus d’un siècle, R. M. Rilke s’achemine de même vers une conception mythologique. Dans sa poésie, surtout celle de la période plus tardive et particulièrement dans les Elégies de Duino, l’ange réapparaît sans cesse. Plus sa figure grandit, plus il ressort aussi qu’ « il n’a rien à faire avec l’ange du ciel chrétien ». Il est bien plutôt cet être « qui se porte garant qu’il faut reconnaître dans l’invisible un niveau supérieur de réalité » [4].

Ces anges sont à leur tour remplis d’énergie numineuse, grands, voire redoutables, leur majesté est mortelle pour l’homme, mais ils ont abandonné leur rapport avec le Dieu vivant de l’Écriture, avec la grâce. On dirait volontiers qu’ils sont fixés en cet « instant » où ils n’avaient pas encore pris le parti de Dieu et ils sont considérés seulement comme des êtres supérieurs. Tandis que, pour le sentiment universel, les anges étaient encore liés à la Révélation, en sorte que la culture étrangère à la Révélation ne pouvait avoir affaire à eux, cette poésie est au plus profond d’elle-même si résolument non-biblique, qu’elle peut à son tour les considérer positivement, mais comme des êtres appartenant uniquement à ce monde : Hölderlin en tant que puissances de l’histoire, Rilke en tant que garants de la totalité d’un monde qui embrasse le visible et l’invisible en une grande unité et « seulement alors est sauvé » [5]. Peut-être est-il permis de supposer que nous sommes en présence d’une brèche par où la Polymorphie religieuse pénètre dans la conscience chrétienne, par où arrivent de nouveau « des dieux » venus « d’en haut », en quelque sorte, ou « de l’autre côté », tandis qu’une autre brèche se situe de ce côté-ci, venue de nous, là où l’homme devient surhomme ou dieu-homme, comme l’annoncent le Kiriloff de Dostoïevski et le Zarathoustra de Nietzsche. Ces anges sont des êtres numineux et ont leur mission dans ce tout qui seul constitue la réalité : le monde qui n’a pas besoin du Dieu unique parce qu’il est rempli de dieux et lui-même supradivin.

On a fait remarquer que les anges de l’Écriture, comme ceux de la théologie et de la conception populaire, renferment des éléments étrangers au christianisme. On pourrait en prendre ombrage seulement du point de vue d’un purisme étranger à l’histoire qui exigerait un christianisme « pur » — impossible à concevoir et à réaliser dans la vie — et considérerait tout apport d’une substance de ce monde comme une dégradation. C’est le contraire qui est vrai. Ce qui vient du Christ doit être « semence » et « levain », c’est-à-dire accueillir en soi la substance du monde, pénétrer la réalité du monde — de telle sorte, il est vrai, et tout le temps que, par là, l’essentiel du christianisme n’est pas altéré. Mais dès que, par un processus comme celui qui vient d’être décrit, le véritable contenu du monde échappe à la norme que toute représentation chrétienne du monde possède dans la foi, dès que cette norme tombe dans le profane, ces éléments extra-chrétiens, qui, grâce à elle, avaient passé de la période d’ « Avent » à la « plénitude des temps » et étaient baptisés, prennent un autre caractère : ils deviennent de nouveau païens. « De nouveau », c’est-à-dire que ce paganisme signifie autre chose que celui de « l’Avent ». Maintenant, dans ces représentations de l’ange, les divinités assyriennes, persanes et indiennes peuvent effectivement acquérir une puissance dont l’effet dans l’âme qui n’a plus ni direction ni sauvegarde ne peut être évalué.

Cette parenthèse était longue, mais nécessaire. Elle devait montrer que ce n’était pas un intérêt esthétique ou d’érudition historique qui nous a poussé à étudier la figure de l’ange dans le poème de Dante.

Ses anges sont intégralement chrétiens. Ils sont « les serviteurs célestes », les phalanges du Dieu vivant, les premières créatures résolument saintes du Souverain de l’univers.

Et ils sont encore réellement des anges remplis de l’Esprit, d’une majesté surhumaine.

Selon leur caractère, ils sont tout proches de ceux de son ami Giotto. Ils ont renoncé à leur fixité hiératique, ils se hâtent et agissent, mais ainsi qu’on peut l’attendre d’êtres célestes. Ils sont beaux et bienheureux, mais dans la pureté du sérieux chrétien.


L’ange du bateau des âmes est l’un d’entre eux, comme l’était précédemment le messager devant la ville de Dis.

Sa nature est évoquée en peu de paroles, mais nettement. Il est plein d’amour, mais d’un amour grand et austère. Il a quelque chose de très chaste dans sa réserve, son allée et venue rapide.


Voir en ligne : Sophia Perennis


VOIR AVANT : CHAPITRE II


[1... spiritualis informitatis vagabunda deliquia. Confessions, XIII, 5 (6).

[2A cet endroit, je voudrais aussi attirer l’attention sur le beau récit où la nature de l’art déterminé par l’Esprit ressort dans une clarté véritablement phénoménologique : L’Ange au sceau, de Nikolai Lesskow t. 4 des Œuvres complètes (Beck, Munich, p. 221 et suiv.).

[3Cf. Guardini, Friedrich Hölderlin, Weltbild und Frömmigkeit, (Image du monde et piété), 1939, p. 158 et suiv.

[4Lettre à Witold von Hulewicz : Briefe aus Muzot, (1921 bis 1926), Leipzig, 1935, p. 337.

[5Ib., p. 333. A quel point cette « existence supérieure » est, il est vrai, problématique, combien est réduite la connaissance que ses poètes ont de l’esprit et de ses rapports avec Dieu, et savent d’ailleurs peu ce qu’ils font en vérité — on se contentera de l’indiquer en passant.