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Schelling

Marquet : L’histoire de Dieu (1809-1827)

Jean-François Marquet

samedi 2 août 2014

Extrait du chapitre sur Schelling du livre « La philosophie allemande », dir. Dominique Folscheid’’

Cette révolution va s’opérer, en 1809, avec les Recherches philosophiques sur la liberté humaine et les problèmes qui s’y rattachent. De toutes les ouvres de Schelling, c’est celle qui, au XXe siècle, sera la plus lue, la plus traduite et la plus commentée (notamment par Heidegger). Cette faveur peut étonner, s’agissant d’un écrit relativement mal composé et souvent peu original (Schelling a beaucoup emprunté à Jacob Boehme et surtout au théosophe Franz von Baader, auquel l’unit alors une amitié sans lendemain) ; elle s’explique dans la mesure où, après deux siècles d’idéalisme, ce livre marque le premier essai d’une métaphysique concrète qui aura, ensuite, tant d’illustres partisans. Mais le principe de cette métaphysique n’est pas déjà ce que seront le « vouloir-vivre » de Schopenhauer, la « volonté de puissance » de Nietzsche, ou l’ « élan vital » de Bergson : il porte encore le nom propre de Dieu (dont Schelling avait été jusqu’alors, nous l’avons vu, plutôt économe) et ce Dieu est toujours pensé selon la formule qui, depuis 1794, sert à Schelling pour désigner l’absolu - celle du sujet-objet (S = O).

Au point de départ, avant toute création naturelle ou spirituelle, cette formule S = O désigne l’absolu comme indifférence ou neutralité du sujet et de l’objet, de l’étant et de l’être (pour Schelling, à la différence de Heidegger, l’étant, parce que sujet, est virtuellement supérieur à l’être), ou encore de l’essence (Wesen) et de ce qui est sinon déjà existence (car l’existence actuelle suppose une sortie de l’indifférence), du moins fondement d’existence (Grund zur Existenz) ? Kant, dans la Critique de la raison pure, avait déjà montré que l’idée de Dieu était la synthèse (nullement évidente) de deux idées d’origine différente, celle de l’ens realissimum (l’être souverainement réel, i.e. l’être en général, dont toute chose est la détermination et la limitation), et celle de l’existant nécessaire ; ces deux idées répondaient du reste à deux besoins irréductibles de la raison - la première, au besoin de penser toute forme réelle sur le fond général de l’expérience possible, la seconde, au besoin de trouver, dans la remontée de condition en condition un inconditionné qui conjure le cauchemar du « d’où viens-je ? ». Schelling va penser en Dieu même ce que Kant disait, plus timidement, de notre seule idée de Dieu : il va distinguer en lui deux aspects ou deux pôles, l’un ( = S) selon lequel il est proprement Dieu, i.e. « l’être de tous les êtres » (das Wesen aller Wesen), l’universel absolu, l’essence qui se communique à tout - l’autre ( = O) selon lequel il est lui-même un existant pour soi ; et comme, en 1809 il traduit tous ses concepts dans le registre du vouloir (d’où la formule que souligne Heidegger : « il n’y a, en dernière instance, pas d’autre être que le vouloir » (VII, 350), le premier aspect répondra à ce qui en Dieu est bonté et amour, le second à son ipséité, à ce qui en lui est rigueur, refus, fermeture sur soi. On ne doit pas, en effet, penser Dieu comme bonté, diffusion, essence universelle sans le penser simultanément comme un être et lier son universalité à une base concrète et effective qu’il trouve comme ayant depuis toujours été là et qui représente en lui le principe proprement obscur (car toute intelligibilité vient de l’essence), sa « nature » ou la « force » (Stàrke) par laquelle il « consiste » (besteht) (VIII, 65). Il pourra certes sembler étrange, et même contradictoire, de faire correspondre l’ipséité de Dieu à ce qui, en Lui, n’est pas proprement Lui-même ; mais après tout, en l’homme lui aussi, ce qui joue le rôle de fondement d’existence - sa nature, ou son corps - n’est-il pas ce qui est à la fois en lui le plus radicalement intime et le plus totalement étranger, alors qu’il a sa vraie vie dans ses pensées ou ses sentiments ?

Au commencement, donc, Dieu est l’identité, l’in-différence de ces deux pôles ou, pour continuer à transposer en termes volontaristes, il est liberté pure à leur égard, et, dans cette neutralité, un simple Ça (Es). La création va être l’événement par lequel Dieu se pose comme Lui-même, et devient ainsi quelqu’un de personnel, un Lui (Er). Ici se pose un problème, car au niveau du comme, de l’être en acte, la contradiction des deux pôles de la divinité ne peut pas ne pas éclater. En 1810, dans ses conférences de Stuttgart, Schelling pensera encore que Dieu, dans la création, se pose simultanément comme chacun d’eux : « Dieu se pose comme première puissance, comme inconscient, mais il ne peut pas se contracter comme réel sans s’épandre en même temps comme idéal, il ne peut pas se poser comme réel, comme objet, sans en même temps se poser comme sujet (sans libérer par là l’idéal) ; et les deux sont un seul acte, les deux sont absolument simultanés ; avec sa contraction effective comme réel est posée son expansion comme idéal » (VII, 434). Mais très vite, le philosophe va devoir admettre que la personnalisation de la liberté initiale (l’Ungrund, le sans-fond), son individuation en Dieu (Dieu signifiant la liberté révélée comme telle), ne peut avoir lieu que par une histoire où la rigueur ( = O) est première, puis est dominée par l’amour ( = S) avant que n’interviennent la reconnaissance et l’accord mutuel des deux (S = O). Mais la « rigueur » (le pôle objet) désigne, nous l’avons vu, la « nature » ou le « fondement d’existence » de Dieu, ce qui en Lui n’est pas Lui-même : il en résulte que Dieu doit donc commencer sa Révélation en se posant comme ce qu’il n’est pas vraiment, ou en laissant se poser comme tel ce qui n’est pas Lui-Même. Dans le style algébrique propre à notre auteur, où A désigne le sujet et B l’objet, on peut dire que A doit se poser comme B, pour, sur ce fond, se re-poser lui-même comme A2 avant de s’élever à une troisième puissance qui marque la reconnaissance et l’égalisation des précédentes : A3 / (A2 = (A = B)).La création et/ou la révélation n’est donc que l’histoire d’un même terme (A, ou Dieu) qui revient à trois puissances différentes, se fait trois personnes différentes - d’où trois « âges du monde » (Weltalter) correspondant au Père, au Fils et à l’Esprit.

Mais, demandera-t-on, pourquoi tout cela a-t-il commencé ? pourquoi l’absolu s’est-il jeté dans l’objectivité, comment « l’éternelle liberté est-elle tombée dans le monde terrible de l’être » ? Dans la première version des Ages du Monde (1811), Schelling admet que Dieu a bel et bien été capturé par son propre être (= O), qu’il l’a attrapé à la manière d’une maladie, alors qu’ « auparavant », dans sa liberté pure, il était comme n’étant pas ; mais, une fois posé dans l’être, Dieu ne peut plus en sortir, il devient, comme plus tard chez Schopenhauer, un vouloir aveugle et déchaîné, incapable par lui-même de se reprendre. Pour Schopenhauer, la volonté finit par engendrer une créature - l’homme - capable de la rédimer en l’abolissant, dans l’art ou la sainteté ; pour Schelling, plus fidèle (?) au modèle théologique, Dieu ne peut se tirer de la ténébreuse démence où il s’est perdu qu’en se posant (s’engendrant) à une puissance supérieure (A2, ou S2) dans un Fils qui est le Verbe, le mot ou le sens (Verstand) de l’énigme qu’il est devenu à lui-même dans son désir, son angoisse, son vouloir initial : car tout existant « dans la plénitude croissante de son intériorité ne cherche rien d’autre que le mot, le Verbe (das Wort) par lequel il peut être exprimé, libéré, épanoui, et partout seul le mot engendré ou trouvé résout le conflit interne » (Schröter, 57). Cet engendre-ment du Fils (S2) est l’événement central, le présent par excellence qui rejette au passé la captivité, la confusion du sujet dans l’objet (S -> O) ; il désigne le moment de la décision (Entscheidung) où Dieu se pose comme Dieu en mettant au passé son non-comme : ainsi de l’homme, qui lui aussi n’a de présent authentique que s’il sait s’arracher au passé au lieu de le prolonger indéfiniment. Pour le Schelling des Ages du Monde comme plus tard pour Heidegger, la temporalité authentique est une temporalité structurée, une décision résolue qui articule en les confrontant passé, présent et avenir, alors que la temporalité inauthentique dure dans une continuité indifférenciée.

Dieu posé comme Dieu s’identifie donc au Fils, i.e. à ce qui en Lui correspond au pôle du sujet, de l’essence, de l’amour et de la lumière ; sans ce Fils qui est son Verbe, il n’est que désir, fureur, angoisse, et donc peu différent du diable (ainsi pour l’homme : si le Fils ne re-naît pas dans son cour, il ne peut que retomber dans les mains du Père et de sa colère). Le passé est le lieu infernal et panique de la confusion du sujet et de l’objet, de l’étant et de l’être ; le présent est le temps du Fils et de la séparation, ce terme étant pris dans son sens chimique (ou plutôt alchimique) : le Fils, la lumière (S2) libère peu à peu l’élément paternel (originellement subjectif et divin) de l’être (objectif) qu’il avait contracté, et ce processus correspond au processus même de la création, dans laquelle le subjectif surgit peu à peu de l’objectivité matérielle et pesante (« un pur esprit s’accroît sous l’écorce des pierres », dira Nerval) - jusqu’au moment futur où le Fils libérateur et le Père libéré communieront dans la reconnaissance mutuelle de l’Esprit-Saint. A vrai dire, ce futur aurait déjà dû arriver - l’homme aurait dû être le lieu de cette reconnaissance, le lieu où le sujet se dégage décidément de l’objet et où le Père vient à la rencontre du Fils : aujourd’hui encore, nous éprouvons du reste notre pensée comme un tel dialogue entre un principe, en nous, immémorial et inconscient (notre « mémoire », qui, comme chez saint Augustin, correspond au Père) et un principe conscient, éternellement jeune, l’entendement (Verstand) ou le Fils. Mais il s’agit là d’une expérience exceptionnelle : en fait, l’Homme (Adam, l’homme unique qui vit en nous tous) n’a pas voulu être simple lieu de reconnaissance, il a prétendu être pour soi en s’appropriant le principe de l’ipséité divine ( = O) qui avait été peu à peu refoulé par la création - et, ce faisant, il a réveillé ce principe et est tombé à son tour en son pouvoir. C’est ainsi que sa conscience s’est trouvée soumise à un principe obscur, interne (puisqu’il était refoulé en elle), mais re-devenu, par sa faute, plus fort qu’elle : cette soumission prenant l’aspect d’une religion spontanée et « sauvage », le paganisme ou culte d’un faux Dieu - non pas d’un Dieu inexistant ou illusoire, mais de cela, en Dieu, qui n’est pas divin, et qui relève de la pure puissance de son Grund. A la différence de Dieu, l’homme ne peut pas cependant se délivrer lui-même de cette possession en engendrant son Verbe : il est donc condamné à vivre le temps répétitif d’une histoire gelée, à moins que le Verbe lui-même (S2) n’intervienne à nouveau, mais cette fois sous une forme personnelle, comme il agissait dans la création sous la forme naturelle de la lumière (B ou O est lui aussi devenu dans la conscience un principe personnel, le « faux Dieu »). Le processus historique ou religieux de l’humanité est donc, comme le processus naturel, le surmontement progressif d’un principe obscur et fermé (le principe de la velatio) par un principe jeune et lumineux - conflit que traduit, dans la mythologie, l’opposition d’Ouranos-Kronos, le dieu « vieux » qui enferme et engloutit tout, et de Dionysos, le dieu enfant et libérateur ; mais là aussi cette tension se résout en réconciliation : le Christ est, en effet, la personnalisation ultime de A2 (ou S2) qui, sous cette forme, domine le diable (= B ou O personnifié), mais, en même temps, s’abandonne à ce qui en lui est divin, la colère, la jalousie, l’ipséité de Dieu (cela, en Lui, qui ne tolère aucun autre). Par cette soumission même, le Fils éteint la colère du Père et s’unit à lui dans la paix définitive de l’Esprit : comme si la suprême révélation de Dieu exigeait paradoxalement que le Dieu révélé (posé comme tel) se re-voile dans l’incognito de la mort pour en résusciter.

Ce schéma historique, esquissé dès les Recherches... de 1809, restera stable dans toute l’ouvre ultérieure de Schelling (avec, naturellement, beaucoup de retouches et d’ajouts). Le vrai problème se situe au commencement : comment imaginer, en effet, un moment où Dieu était possédé par l’être, et comme aveugle et fou ? Si Schopenhauer et Nietzsche ne verront aucune difficulté à poser cet égarement comme l’état naturel du divin, une telle perspective reste inconciliable avec l’orthodoxie chrétienne, dont Schelling cherche alors à se rapprocher : d’où ses tentatives, dans les deux dernières versions des Ages du Monde (1813 et 1815), pour échapper à cette conséquence en posant Dieu dès le début comme libre. Dans la version de 1811, en effet, le Père n’est pas libre - il est seulement libéré par le Fils, et c’est alors seulement qu’il se résout (qu’il s’ouvre, sich entschliesst) à laisser la création se poursuivre : le Père n’est que libéré, le Fils libérateur, seul l’Esprit est la liberté originelle (l’Ungrund) « devenue révélée dans l’effectivité » (Schröter, 65), i.e. posée comme telle à la fin. Les versions de 1813 et de 1815 vont modifier cette disposition en redéfinissant le rapport initial S = O. Selon ce nouveau point de vue, Dieu, en tant que sujet ou liberté pure (S) trouve devant Lui de toute éternité l’être (O) comme un possible ou comme une tentation inévitable, mais qu’il lui est indifférent d’assumer en le réalisant ou non - qu’il peut, donc, accepter tau refuser, à moins qu’il ne choisisse tout simplement de ne pas choisir, et de maintenir l’équilibre initial d’attraction et de répulsion qui l’unit à cet être possible. Mais la présence du monde atteste que Dieu a choisi et, comme les deux formes de sa volonté (le refus et l’acceptation) avaient un droit égal, il n’a pu que s’actualiser successivement sous ces deux formes, en commençant par le refus, qui est la plus immédiate (une non-volonté virant quasi spontanément en volonté qui ne veut pas). Dieu inaugure donc la création en actualisant ce qui, en Lui, refuse « naturellement » la création, et en en faisant le Grund de la révélation de sa volonté proprement divine, qui est volonté de créer - comme si la révélation du oui n’était jamais qu’un non surmonté. Par une « ironie » supérieure, il pose en premier ce qu’il ne veut pas vraiment, et où il n’agit que dans le voilement de l’incognito. Mais cette volonté négative, une fois actualisée, va « oublier » le dispositif dans lequel elle s’insère (sinon sa négation ne serait pas authentique), elle va oublier son caractère provisoire et s’affirmer obstinément (aveuglément) comme définitive. Nous sommes donc ainsi ramené, par un détour seulement plus compliqué, à l’hypothèse insoutenable d’un Dieu momentanément aveugle et fou. Schelling dans ses différentes tentatives pour rédiger Les Ages du Monde n’arrivera jamais à dépasser ce point décidément problématique. La solution, il ne l’obtiendra qu’au prix d’un retournement complet, élaboré durant ses années d’enseignement à Erlangen, puis à Munich. Mais c’est seulement, en fait, dans les leçons de Berlin (à partir de 1841) qu’il parviendra à l’ultime synthèse qu’il nous reste à présent à examiner.


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