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A Journey in the World of the Tantras

Dyczkowski : Le Soi-cum-Brahman

Self-awareness, Own Being and Egoity

vendredi 1er juin 2018, par Cardoso de Castro

honnêteté
honestidade
honesty
honneur
honra
honradez
honor
honour
retitude
retidão

Français

Bien Bien
agathon
agathón
Bem
Bom
Good
Bueno
que les Upaniṣads aient déjà proclamé l’unité Einheit
unité
unidade
unidad
unity
du Soi Selbst
soi-même
Soi
si mesmo
Self
si mismo
A non-personal, all-inclusive awareness.
-Âtman — et de l’Absolu Absolu
Absoluto
Absolute
Absoluteness
Bhairava
Paramaśiva
Brahman Brahman — des siècles auparavant, la formulation de cette identité Identität
identité
identidade
identity
identidad
pratyabhijnā
pratyabhijñā
reconnaissance
reconhecimento
fondamentale de cette manière est vraiment unique dans l’histoire Geschichte
histoire
história
geschichtlich
historial
Geschichtlichkeit
historicité
historialité
Geschehen
aventure
provenir
geshehen
avoir lieu
se produire
advenir
advir
karman
de la pensée denken
pensar
penser
think
pensamento
pensée
pensamiento
thinking
indienne. Patañjali enseigne dans son Yogasūtra que l’objet sujet
objet
sujeito
objeto
subject
object
Subjekt
Objekt
de concentration le plus élevé et le plus subtil est le sens signification
significação
sentido
sens
meaning
raison d'être
de « je-ité » [I-ness] (asmitā). Mais dans l’état libéré ultime, cela cède la place Ort
lieu
lugar
location
locus
place
à la pure conscience Gewissen
conscience
consciência
conciencia
consciencia
Bewusstsein
Bewußtsein
consciencidade
consciousness
conscient
purusârtha
samvid
bodha
cit
chit
du Soi (puruṣa). Les Tantras Anuttarayoga bouddhistes enseignent des formes de ce que l’on a appelé le « yoga Yoga
Ioga
de la divinité divin
divinité
divino
divindade
divindad
divine
divinity
Godhead
 », dans lequel l’aspirant développe la « fierté divine » (divyagarva) d’être la divinité. Mais cela aussi doit finalement céder la place à l’expérience expérience
aisthesis
experiência
sensação
impressão
impression
impresión
sensación
sensation
sentience
vāsanā
ineffable de la vacuité vide
vazio
void
vacuité
emptyness
empty
śūnyatā
shunyata
shûnya
shunya
śūnya
VOIR néant
 ; c’est-à-dire, la réalisation de l’origine Anfang
origine
começo
início
comienzo
origem
arche
Anfängnis
começar
iniciar
dépendante de toutes choses et par conséquent leur manque d’existence Existenz
existence
exister
existentia
existência
existencia
bios
indépendante. Les Upaniṣads enseignent que le Soi est le « connaisseur » qui « voit » et « perçoit » mais, selon Śaṅkara au moins, il n’est tel que par rapport Beziehung
Bezug
Verhältnis
Weiter-reden 
relation
relação
relación
rapport
à un objet provisoire de la connaissance connaissance
gnosis
intuition intellectuelle
gnôsis
connaître
conhecer
gnose
knowledge
know
conocer
conocimiento
conhecimento
jñāna
jnāna
jnana
. Ce dernier ne semble avoir posséder
avoir
possuir
ter
possess
posuir
une existence indépendante que si le percepteur individuel n’a pas réalisé sa véritable identité avec le seul Brahman absolu qui ne peut avoir aucune relation externe ou interne avec une autre réalité Bestand
Grundbestand
Realität 
réalité
realité fondamentale
réalité subsistante
real
réel
realidad
realidade
reality
. Une fois que la vraie nature nature
physis
phusis
phúsis
natura
natureza
naturaleza
du Soi est réalisée pour être le Brahman absolu qui est « un sans second », cette subjectivité subjectivité
objectivité
subjetividade
objetividade
subjectividad
objectividad
subjectivity
objectivity
Subjektivität
Objektivität
est abandonnée. Dans tous ces cas, le moi ego
egoísmo
egoism
egoisme
le moi
le mien
« Je »
reçoit une valence positive, mais seulement dans la mesure où il sert de moyen à la réalisation qui l’annule finalement. Pour la même raison Śaṅkara insiste sur le fait que Brahman n’est pas un Dieu Gott
Dieu
Deus
God
Dios
theos
créateur personnel. Il ne peut y avoir de monde Welt
Weltlichkeit
monde
mondanéité
mundo
mundidade
mundanidade
worldliness
mundanidad
Olam hazé
dṛśyam
réel que le Brahman puisse créer, tout comme il ne peut y avoir aucun objet par rapport auquel le Brahman puisse être un sujet. Tout comme le Brahman ne crée pas, le Soi ne perçoit pas. Le Soi-cum-Brahman est simplement la réalité derrière la création Création
Criação
criação
creation
creación
et les perceptions illusoires.

Bien que le shivaïsme du Cachemire soit d’accord Wachseinlassen
deixar-acordar
harmonia
harmonie
harmonía
harmony
accord
acordo
concordance
concordância
concórdia
agreement
avec l’Advaita non-dualité
não-dualidade
advaita
non-duality
non-dualidad
non-dualisme
Vedānta Vedānta
Vedanta
Vedânta
Védânta
que le Soi est la seule réalité absolue, il ne nie ni la réalité du monde ni le statut absolu et ultime du Dieu unique. Dans les premières étapes du développement de la métaphysique Metaphysik
métaphysique
metafísica
metaphysics
moniste développée par les maîtres cachemiriens au Xe siècle, il s’agissait essentiellement d’un panthéisme panthéisme
panteísmo
pantheism
dynamique. La réalité est un « processus sans processus ». C’est un processus qui, dans les termes temporels de ses manifestations individuelles, est une succession perpétuelle de création et de destruction. En termes de sa propre nature essentielle, et de celle de ses manifestations, elle maintient sa propre identité ineffable, inchangée et intacte par le temps Zeit
le temps
o tempo
the time
el tiempo
chronos
kala
et l’espace Raum
Räumlichkeit
räumlich
espace
espacialité
espaço
espacialidade
espacial
espacio
espacialidad
space
spaciality
spatial
. Comme le dit Abhinavagupta Abhinavagupta
Abhinava
AG
Abh
Abhinavagupta (950-1020), maître du shivaïsme du Cachemire, aussi maître en yoga, tantra, poétique, dramaturgie.
« le principe Principe
arche
arkhê
princípio
Princípio
Principio
Principle
de la conscience, très pur, est au-delà du discours Rede 
discours
discussão
discussion
discourse
discurso
discussão
de la succession et de son absence ». [1] Les bouddhistes épousent aussi une théorie des processus de la réalité, mais ils arrivent à la conclusion que le monde manifesté est généré et maintenu à travers, et que ce processus est illusoire, ce que les écoles du shivaïsme du Cachemire ne font pas. Les premières, le Spanda Réverbération
réverbération
reverberação
reverberation
reverbaración
vibration
vibração
vibración
echo
eco
tremor
Spanda
et le Kālīkrama avec le florescent Pratyabhijñā représenté par les Śiva Shiva
Śiva
le Seigneur
ḍṛṣti de Somānanda, ont accepté ce paradoxe tel qu’il est. La conscience unitaire bipolaire engagée dans ce processus se forme forme
eidos
eîdos
aspecto
perfil
aspect
spontanément dans toutes les polarités qui soutiennent l’activité Yin
Yang
passivité
activité
passif
actif
de la vie Leben
vie
vida
life
zoe
quotidienne (vyavahāra) : sujet et objet, cause causa
cause
aitia
aitía
aition
et effet, continuité et changement anicca
impermanence
impermanência
changement
mudança
change
altération
alteração
modification
modificação
, transcendance et immanence immanence
imanência
inmanencia
immanent
imanente
inmanente
immanent
, celui qui fait grâce (anugrahitṛ) et celui qui est gracié (anugrahya).

À ce stade précoce du développement du shivaïsme du Cachemire, les contradictions inhérentes à ce « réalisme Realismus
réalisme
realismo
realism
idéaliste » sont résolues a priori par le postulat axiomatique selon lequel la réalité unique est une « union déification
theosis
deificação
deificación
union
união
unión
des contraires » ; le premier, dont dérivent tous les autres, étant Śiva et son pouvoir possibilité
potentialité
Toute-Possibilité
pouvoir
poder
power
divin. Cette vision, commune à toutes les traditions théistes śāstric de l’Inde, est ici couplée à un monisme intransigeant qui permet l’intégrité continue de la polarité masculine — celle du détenteur du pouvoir — même en tant que polarité féminine — celle de son pouvoir — en flux et réflux selon le rythme de la manifestation Offenbarkeit
manifestação
manifestation
manifestación
Bekundungsschichten
constamment renouvelée. Et cette manifestation n’est jamais autre chose que celle de Śiva lui-même.

Vers le milieu ou la seconde moitié du IXe siècle, Somānanda développa ce point de vue Sicht
vue
visão
seeing
visión
opsis
, l’appliquant systématiquement à la résolution des problèmes cardinaux dont s’occupent les philosophes et les théologiens et s’engageant vigoureusement dans des arguments raisonnés contre ses opposants éventuels. Śiva est Śiva parce qu’il est libre à tous égards d’agir action
praxis
agir
atuar
ação
act
acción
prattein
et de connaître en vertu arete
excellence
vertu
vertue
virtude
virtue
virtud
du pouvoir omnipotent de sa volonté voluntas
volonté
vontade
voluntad
volition
the will
icchā
. En vertu de son pouvoir d’action, Śiva est un agent. En tant que tel, il est la cause de toutes choses, dans la mesure où les effets sont les produits de l’activité de l’agent. De même, Śiva est un « connaisseur » en vertu de son pouvoir de connaissance qui lui permet de connaître l’objet dans lequel il s’est engendré.

À ce stade, Utpaladeva Utpaladeva
Utp
Utpala
Utpaladeva (« Seigneur du Lotus Bleu ») ou Utpalācārya (Xe siècle), philosophe shivaïte (śaivasiddhānta) du Cachemire, élève de Somānanda et maître de Abhinavagupta.
, le disciple dévoué de Somānanda, intervient pour ouvrir ce qu’il appelle à juste titre un « nouveau chemin Weg
chemin
caminho
way
camino
 » en développant sa philosophie Philosophie
philosophy
filosofia
filosofía
φιλοσοφία
philosophia
à sa conclusion. Mais pour ce faire, il devait s’écarter du modèle de la conscience en tant que substance Substanz
substance
substância
substancia
Substanzialität
substancialité
substancialidade
substantiality
substancialidad
. Bien que tout le monde soit d’accord, bien sûr, que la conscience soit insubstancielle, elle a néanmoins conservé de nombreuses propriétés d’une substance. La relation entre Śiva et Śakti peut être comprise comme une relation entre la substance et ses attributs essentiels. En tant que fondement Grund
Fundament 
fondement
fundamento
Fundamente
fondations
fondation
ādhāra
root
de la manifestation, il est comme l’argile informe par rapport aux objets façonnés à partir de celle-ci, ou l’écran sur lequel l’image image
imagem
imagen
imaginação
imagination
kalpanā
cosmique est projetée. L’analogie analogia
analogie
analogy
analogía
est particulièrement pertinente lorsque la conscience est comprise, comme c’est le cas par l’Advaita Vedānta, comme dépourvue d’activité cognitive. Une lucidité pure, dépourvue d’objectivité, est comme une substance « pure » dépourvue d’attributs. En effet, Abhinavagupta dirait que c’est tellement comme une substance que sa nature consciente est niée. Tandis que Śaṅkara se vante de son Brahman parfaitement inactif, ces monistes le dénoncent comme inerte et impuissant, comme une pierre. C’est pourquoi les écoles Spanda et Krama, avec Somānanda, postulent l’existence ultime d’une conscience cognitive qui se génère dans le monde et ses percepteurs individuels. Du point de vue de ces trois trinité
trois
triade
ternaire
trindade
três
tríade
ternário
trinity
three
triad
Trimûrti
Trimurti
écoles, elle s’étend à son objet et se rétracte, passe par les phases de la perception Wahrnehmung 
Vernehmen
perception
percepção
percepción
et s’écoule avec le courant de ses énergies cognitives et conatives, respectivement. Cependant, le modèle de substance n’a pas été complètement abandonné même si la conscience est fluide — elle pulse, soulève et coule, comme un gaz dilatant et contractant, des vagues, ou des courants d’eau eau
água
water
hydro
. Utpaladeva adopte un nouveau modèle, plus satisfaisant. La conscience cognitive est comme la lumière Licht
lumière
luz
light
phos
prakāśa
prakasha
. Il illumine même quand il s’allume. Le corps Körper
corpo
corps
cuerpo
body
Deha
physique, l’appareil cognitif, les concepts, les cognitions, les objets, tout ce qui apparaît sous n’importe quelle forme est le rayonnement Rayonnement
rayonnement
irradiação
irradiación
irradiation
rayons
raios
rays
de cette Lumière divine. C’est Śiva. Ses pouvoirs de vouloir, de connaître et d’agir, déjà largement décrits par Somānanda, fusionnent dans le seul pouvoir de la conscience réflexive. C’est la conscience que la conscience a de sa propre nature — en vertu de laquelle elle est un sujet — et de son contenu, en vertu duquel elle est l’objet. C’est Śakti. L’interaction entre ces deux dualité
dyade
duality
dualidad
dualidade
dois
two
deux
polarités est la seule et absolue et universelle. Cela, selon Abhinavagupta, est la vue la plus haute et la plus subtile de la réalité qui, bien que jamais directement articulée dans les Tantras, doit néanmoins être implicitement acceptée par eux. Les rituels tantriques et le yoga doivent être efficaces. Ainsi, il utilise cette idée idea
idée
ideia
idea
ιδεα
idéa
comme une clé herméneutique Hermeneutik
hermenêutica
herméneutique
hermeneutics
hermeneutica
dorée pour déverrouiller le sens le plus intime des traditions tantriques qu’il examine. Il appliqua tellement son herméneutique que la contribution brillante et unique d’Utpaladeva ne put être remarquée que lorsque le moment fut venu d’analyser en détail le monisme précoce du shivaïsme du Cachemire, et d’accéder à ce qui restait des sources scripturaires d’Abhinavagupta.

Original

Although the Upaniṣads had already proclaimed the oneness of the Self — Ātman — and the Absolute — Brahman — centuries before, the formulation of this fundamental identity in this way is truly unique in the history of Indian thought. Patañjali teaches in his Yogasūtra that the highest, most subtle object of concentration is the sense of ‘I-ness’ (asmitā). But in the ultimate liberated state this gives way to the pure consciousness of the Self (puruṣa). The Buddhist Anuttarayoga Tantras teach forms of what has been termed ‘deity Yoga’, in which the aspirant develops the ‘divine pride’ (divyagarva) of being Seiende
Seiendes
Seienden
l'étant
étants
ente
entes
sendo
beings
being
the deity. But this too must ultimately give way to the ineffable experience of Voidness ; that is, the realisation of the dependent origination of all things and hence their lack of independent existence. The Upaniṣads teach that the Self is the ‘knower’ who ‘sees’ and ‘perceives’ but, according to Śaṅkara at least, it is such only in relation to a provisional object of knowledge. The latter appears to have an independent existence only as long dragon
dragão
dragón
long
nāga
as the individual Einzelnhet
singularité
singularidade
singularity
singularidad
individuality
individualidade
individualidad
individuation
individuação
individu
indivíduo
individuum
individual
vereinzelt
isolé
Vereinzeltung
isolement
Vereinzelung
esseulement
singularização
créature
criatura
creature
personne
pessoa
person
perceiver has not realised his true identity with the one L'Un
hen
hén
Uno
the One
absolute Brahman which can have no outer innen
intérieur
interior
inner
außen
aussen
extérieur
exterior
outer
Innenseins
être intérieur
ser interior
interiority
antaratva
or inner relationship with any other reality. Once the true nature of the Self is realised to be the absolute Brahman which is ‘one without a second’, this subjectivity is abandoned. In all these cases the ego is given es gibt
« il y a »
dar-se
haver-se
Gegebenen
la donnée
o dado
dação
given
Gegebenheit
donation
datidade
givenness
gift
a positive valency, but only insofar as it serves as means richesse
abondance
riqueza
abundância
wealth
prospérité
Artha
moyens
means
meios
to the realisation which ultimately annuls it. For the same reason dianoia
la raison
raison discursive
reason
razão
razón
Śaṅkara insists that the Brahman is not a personal creator God. There can be no real world that the Brahman may create, just as there can be no object in relation to which the Brahman may be a subject. Just as the Brahman does not create, the Self does not perceive. The Self-cum-Brahman is simply the reality behind illusory creation and perceptions.

Although Kashmiri Śaivism agrees with Advaita Vedānta that the Self is the one absolute reality, it neither denies the reality of the world nor the ultimate, absolute status of the one God. In the first stages of the development of the monistic metaphysics developed by the Kashmiri masters in the 10th century, it was essentially a dynamic pantheism. Reality is a ‘process-less process’. It is a process which, in the temporal terms of its individual manifestations, is a perpetual succession of creation and destruction. In terms of its own essential nature, and that of its manifestations, it maintains its own ineffable identity, unchanged and untouched by time and space. As Abhinavagupta puts it “the principle of consciousness, very pure, is beyond talk of succession and its absence”. [2] The Buddhists also espouse a process theory of reality, but they come to the conclusion that the manifest world generated and sustained through, and as, this process is illusory, which the Kashmiri Śaiva Śivaïsme du Kaśmïr
Shivaïsme du Cachemire
Xivaísmo de Caxemira
Shivaismo de Caxemira
Kashmir Shaivism
Kashmiri Śaiva
schools do not. The earlier ones, the Spanda and the Kālīkrama along with the budding Pratyabhijñā represented by the Śivaḍṛṣti of Somānanda, accepted this paradox as it stands. The bipolar unitary consciousness engaged in this process spontaneously forms itself into all the polarities that sustain the business of daily life (vyavahāra) including subject and object, cause and effect, continuity and change, transcendence Transzendenz
transcendence
transcendência
transcendencia
trascendencia
transcendant
transcendente
and immanence, the one who graces (anugrahitṛ) and the one who is graced (anugrahya).

At this early stage in the development of Kashmiri Śaivism, the contradictions inherent in this ‘idealistic realism’ are resolved a priori by the axiomatic postulate that the one reality is a ‘union of opposites Gegenstand
Gegen-stand
obiectum
opostos
oposicionalidade
opposition
opposites
’ ; the prime one, from which all the others are derived, being Śiva and his divine power. This view, common to all the śāstric theistic traditions of India, is here coupled with an uncompromising monism which allows for the continued integrity intégrité
integridade
integridad
integrity
innocence
inocência
innocentia
of the male polarity — that of the power-holder — even as the female femme
mulher
woman
mujer
feminino
féminin
feminin
fêmea
female
polarity — that of his power — ebbs and flows in consonace with the rythmn of constantly renewed manifestation. And this manifestation is never anything but that of Śiva himself.

About the middle or second half of the ninth century, Somānanda developed this view, applying it systematically to the resolution of the cardinal problems with which philosophers and theologians are concerned and engaging vigorously in reasoned argument against its possible opponents. Śiva is Śiva because he is free in every respect to act and to know by virtue of the omnipotent power of his will. By virtue of his power of action, Śiva is an agent. As such he is the cause of all things, insofar as effects are the products of the activity of the agent. Similarly, Śiva is a ‘knower’ by virtue of his power of knowledge which allows him to know the object he has generated himself into.

At this point Utpaladeva, Somānanda’s devoted disciple, intervenes to open up what he rightly calls a ‘new path’ by developing his philosophy to its ultimate conclusion. But to do this he had to depart from the substance model of consciousness. Although everybody agrees, of course, that consciousness is insubstantial, it nonetheless retained many properties of a substance. The relationship between Śiva and Śakti can be understood as one between substance and its essential attributes. As the foundation of manifestation, it is like the formless clay in relation to the objects fashioned from it, or the screen upon which the cosmic picture is projected. The analogy is particularly pertinent when consciousness is understood, as it is by the Advaita Vedānta, to be devoid of cognitive activity. A pure lucid awareness awareness
being aware
être-conscient
ser-ciente
estar-consciente
dṛṣṭisṛṣṭi
devoid of objectivity is like a ‘pure’ substance devoid of attributes. Indeed, Abhinavagupta would say that it is so much like a substance that its conscious nature is negated. While Śaṅkara boasts of his perfectly inactive Brahman, these monists denounce it as being inert and powerless, like a stone. This is why the Spanda and Krama schools, along with Somānanda, posit the ultimate existence of a cognative consciousness which generates itself into the world and its individual perceivers. From the perspective of these three schools, it expands out to its object and retracts from it, passes through the phases of perception and flows with the current of its cognative and conative energies, respectively. However, the substance model has not been fully abandoned even though consciousness is fluid — it pulses, heaves and flows, like an expanding and contracting gas, waves, or streams of water.

Utpaladeva adopts a new, more satisfactory model. Cognative consciousness is like light. It illumines even as it lights itself up. The physical body, cognative apparatus, concepts, cognitions, objects, all that appears in any form is the shining of this divine Light. This is Śiva. His powers to will, know and act, already extensively described by Somānanda, fuse into the one power of reflective awareness. This is the awareness that consciousness has of its own nature — by virtue of which it is a subject — and of its contents, by virtue of which it is the object. This is Śakti. The interplay between these two polarities is the one universal, absolute I-ness.

This, according to Abhinavagupta, is the highest, subtlest view of reality which, although never directly articulated in the Tantras, must be, nonetheless, implicitly accepted by them if Tantric rituals and Yoga are to be effective. Thus he makes use of this insight as a golden hermeneutical key to unlock the innermost meaning of the Tantric traditions he examines. He applied his hermeneutic so thoroughly that Utpaladeva’s brilliant and unique contribution could only be noticed when the time was ripe for a detailed analysis of early Kashmiri Śaiva monism, and access was achieved to what remains of Abhinavagupta’s scriptural sources.


Voir en ligne : A JOURNEY IN THE WORLD OF THE TANTRAS


[1kramākramātitaṁ saṁvittattvaṁ sunirmalam | 4 / 180ab.

[2kramākramātitaṁ saṁvittattvaṁ sunirmalam | TĀ 4/180ab.

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