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Coomaraswamy - LE FONDEMENT RELIGIEUX DES FORMES DE LA SOCIÉTÉ INDIENNE

vendredi 12 octobre 2007

Approches de l’Inde
Tradition & Incidences
Dir. Jacques Masui
Cahiers du Sud, 1949

Un ordre social ayant, comme celui de l’Inde, un caractère traditionnel ne se développe pas au hasard, mais se conforme à une théorie, à un ensemble de principes ou de valeurs qui sont censées avoir été révélées et dont la vérité n’est pas mise en doute. Les institutions sont une application des doctrines métaphysiques aux circonstances contingentes et prennent par conséquent une couleur locale,, changeant selon les époques tout en maintenant continûment un haut degré de stabilité comparable à celui d’un organisme vivant dans lequel, par le processus répété de la mort et de la renaissance que nous appelons « devenir » ou « vie », un ordre existant préserve une identité discernable et engendre ,un ordre futur. Dans une société traditionnelle, on respecte les institutions établies, et si un mal vient à se produire, on ne s’imagine pas qu’il peut être corrigé par une révolution des institutions, mais seulement pair un changement de l’esprit (metanoia : repentir) laissant l’ordre lui-même inchangé. La « réforme » comme le mot l’indique n’implique pas autre chose qu’un retour à la forme qui a donné lieu à une déviation. Le monarchiste, par exemple, ne pense pas que la substitution de la démocratie à la monarchie puisse accroître le bien-être du peuple ; il soutient que cette amélioration ne peut être obtenue que lorsque le roi, devenu un tyran « qui gouverne dans son propre intérêt », se souvient qu’il ne détient jamais qu’une vice-royauté, que sa fonction consiste uniquement à faire exécuter ce que conseille l’Autorité spirituelle, et que, conformément à ce qu’énonce le « Livre de la Science du Gouvernement » : « l’essentiel de cette science dépend de l’empire que le chef a sur lui-même » (Kautilya, Arthashâstra, I, 6.).

Toute coutume établie a une raison d’être métaphysique plutôt que biologique ou psychologique. Ainsi, le prototype de tout mariage est fondé sur les relations naturelles du soleil avec le ciel, ou du ciel avec la terre, et auxquelles correspondent également les relations de l’Autorité Spirituelle avec le Pouvoir Temporel. La moralité est affaire de conduite correcte ou habile, et, comme pour l’art, c’est une question de savoir-faire, de connaître ce qui doit être fait, plutôt que de sentiment. Et, lorsqu’un modèle universel de « conformité » est accepté à l’unanimité, l’opinion publique suffit pour contrôler l’ensemble de la situation. Personne ne peut être convaincu de l’irrationnalité d’une coutume à moins qu’on ne lui démontre qu’elle n’a aucune base métaphysique. Par exemple, ce n’est pas assez de détester la guerre, et d’éviter d’y penser, car, si l’on s’en tient à cela, lorsque la crise éclate, on s’expos » à se laisser convaincre par d’autres arguments plausibles. Nous devons nous demander si oui ou non l’idée d’une nature humaine déterminée par des facteurs économiques plutôt que spirituels avec, pour conséquence, un genre de vie assujetti au monde des affaires, n’a pas rendu les guerres totales inévitables ; si nous ne nous sommes pas bornés « à désirer la paix mais pas les choses qui la favorisent » (NA : « Celui qui recherche la paix et le calme n’a rien à faire avec le commerce international » (G. H. Gratton et G. R. Leighton « The Future of Foreign Trade », Harpers Magazine, 1944). « Le système de libre entreprise et l’économie capitaliste mènent à la guerre » (Harold Laski, The Nation, 15 décembre 1945).). Beaucoup trop souvent, les hommes de bonne volonté sont enclins à attaquer une institution qui ne leur est pas familière comme le système des castes de l’Inde ou d’ailleurs, sans se demander d’abord quels en sont les buts, ou si ces buts qui sont les valeurs vitales de la société donnée et qui constituent l’essence de sa morale, peuvent être également atteints par les institutions nouvelles que l’on se propose d’introduire de l’extérieur. Dans des cas de ce genre, on perd de vue que les formes d’une société traditionnelle composent une texture très serrée qui peut se défaire ou s’embrouiller si l’on enlève un de ses fils. On néglige lé fait qu’on ne peut changer les styles de la musique sans affecter tout l’organisme. C’est une illusion de penser qu’on peut réaliser un « monde meilleur » en combinant le « meilleur » d’une culture avec celui d’une autre. En tant que moyens ces meilleurs sont généralement incompatibles et l’effet réel d’une pareille tentative est presque toujours la combinaison de ce qu’elles ont de pire.

Nous ne pouvons que nous aider mutuellement à mieux faire ce que chacun a déjà essayé de faire ; exiger d’autrui de se modifier pour devenir ce que nous sommes, c’est le détruire moralement. Dans cet exposé, je n’ai pas l’intention de justifier le système social indien, mais seulement de l’expliquer.


Les institutions peuvent être définies comme les moyens pour le perfectionnement de l’individu. On doit les juger en fonction des fins immédiates et des fins dernières de la vie ; elles seront considérées comme bonnes si elles conduisent à la réalisation de ces fins, comme mauvaises dans le cas contraire. Pour les Hindous, le but de la vie, la « fin de l’homme » (purushârthà) ou sa raison d’être, est défini de quatre manières différentes et par rapport à la vie active et à la vie contemplative. D’une part, les buts de la vie sont :" la satisfaction des désirs (kâmà), la recherche des valeurs (artha) et l’accomplissement de la fonction (dharma, au sens de devoir) ; d’autre part, le but suprême et total de la vie est d’atteindre à la libération (moksha) à l’égard de tout désir, de toute valeur, de toute responsabilité.

Ces fins, immédiates et dernières, sont énoncées dans l’ordre de leur hiérarchie mais ne doivent pas être considérées comme indépendantes ou comme essentiellement différentes les unes des autres. Le but ultime, la libération, contraste néanmoins d’une certaine manière avec les trois buts propres à la vie active, et ce contraste apparaît dans le fait qu’on admet très bien qu’un homme a des responsabilités sociales impérieuses (considérées souvent comme une dette due à ses ancêtres) et qu’il peut s’en défaire en une fois, et pour toujours. Des dispositions sont prises, par conséquent, à la fois pour la vie du chef de famille qui exerce une profession (qu’elle soit sacerdotale, royale, pastorale, ou artisanale) et pour la vie de pauvreté du mendiant Sannyâsî qui renonce d’un seul coup à tous les rites,et à tous les devoirs sociaux, et qui ne possédant plus rien, vit de « charité », au plus pur sens du mot, de la charité inspirée par l’amour de ses semblables qui considèrent comme un privilège de le nourrir.

Ces deux modes de vie, dans le monde et hors du monde, ont été nommés à juste titre les normes « ordinaires » et « extraordinaires » d’une civilisation (NA : Franklin Edgerton « Dominant Ideas in the Formation of Indian culture », Jaos, 62, 1942, p. 151-156). Et c’est en vue de leur accomplissement que s’est développée l’institution des « quatre âshramas ». Je dis « développée » car une formule catégorique ne peut être établie comme telle à l’origine, mais il faut comprendre que, comme toute formule, elle n’est qu’une définition des vies de l’étudiant, du chef de famille, de l’ermite et du religieux, telles qu’elles sont reconnaissables dès l’abord. Dans toutes les civilisations, on les retrouve. Par exemple, dans les dernières années que Platon consacre à la contemplation permanente de toutes choses quand l’âme atteint à la maturité, « si les hommes désirent couronner la vie qu’ils ont menée ici-bas par un destin qui lui correspond dans l’autre monde » (Platon, République, 498, C. D.) ; dans l’Europe chrétienne où la vocation suprême du contemplatif, justifiée par l’exemple de Marie (qui a choisi la bonne part, celle qui ne lui sera pas enlevée), représente la norme « extraordinaire » est mise en contraste avec la norme « ordinaire » de ceux qui, comme Marthe, sont « actifs » (surchargés de travaux et troublés par des choses différentes de la « seule chose qui compte »). C’est presque exclusivement du point de vue moderne « philistin », séculier et moraliste, que la norme extraordinaire a fini par être considérée en Occident comme une évasion des responsabilités sociales. On pourrait fort bien répliquer que sans l’exemple de ceux qui ont renoncé à toutes les valeurs pour choisir la Valeur Suprême (qui n’est pas une valeur parmi les autres), celles dont dépend l’ordre de la vie active seraient réduites à de simples préférences et considérées en même temps comme absolues.

Étudier les Écritures saintes et exercer sa fonction (swadkarma) dans celui des âshramas où l’on vit momentanément est le remède qui nous est prescrit contre la passivité, l’angoisse, l’amnésie.

Certes, il faut être aussi un fervent ou un incandescent (tapasvi) si l’on veut connaître Dieu ou même accomplir des œuvres avec succès, mais on ne peut se dispenser des devoirs de sa « station » sous prétexte qu’on est un tel « fervent » (Maitri-Upanishad, IV, 3).

La racine du mot âshrama est shram : se donner de la peine ; d’où aussi shramana, moine ou religieux. Ce sont les équivalents sémantiques exacts de askeo et asketes « ascète ». Il est tout aussi intéressant de constater dans le même ordre d’idée que le sanskrit kushalatâ, le grec sophia et l’hébreu hochmâ, ont pris le sens de sagesse ou de prudence en ce qui concerne l’action en général, alors qu’ils désignaient à l’origine l’habileté dans l’exercice d’un métier. Un âshrama est donc un stade de la vie qui doit être considéré comme un atelier ou comme une étape d’un voyage ininterrompu et toujours ardu. Les âshramas sont autant de séjours non au sens de lieux de repos mais de lieux d’activité. Le refrain d’une ancienne chanson de pèlerin est : « continue à marcher » (charaiva-charaiva). Le mot âshrama a aussi le sens plus spécial de lieu de retraite : ermitage solitaire ou communautaire. En dehors de ce sens particulier les Quatre âshramas désignent successivement la vie de l’étudiant (brahmachârî, « celui qui marche avec Dieu », expression qui a un sens plus général), la vie du chef de famille (grihastha, l’homme marié qui occupe un emploi), celle de l’anachorète (vanaprastha), et enfin, la vie de celui qui renonce à tout (sannyâsî) ou « l’homme véritablement pauvre » qui ne possède plus rien, ne pratique aucun rite, n’a plus de toit, et en l’honneur de qui l’on a déjà accompli les rites funéraires. Dans des circonstances normales, ces quatre modes de vie doivent être adoptés successivement, et, en tout cas, une « retraite prématurée » est regardée comme tout à fait , indésirable. On admet cependant que lorsque la vocation est irrésistible, le passage de la vie sous le toit familial à la vie sans toit de l’Errant (parivrâjaka : pèlerin) qui « n’a plus rien pour poser sa tête », peut se faire à n’importe quel âge, de même que le Christ disait à un jeune homme : « Vends tout ce que tu possèdes et suis-moi. » On ne saurait exagérer l’honneur et le respect qui sont accordés par les laïques aux religieux, hindous ou bouddhistes. Toute femme qui attend un enfant fait le vœu de porter un fils qui sera religieux. Tout Hindou, tout Bouddhiste souscrirait à ces paroles du Maître Eckhart sur les vagabonds sans toit (sâdhu) : « Béni est le royaume où réside l’un d’entre eux ; en un instant, ils font plus de bien et un bien plus durable que n’en ont fait toutes les actions qui ont jamais été accomplies dans le monde », et à celles de Platon disant que les hommes jugés par le monde comme des « inutiles » sont les « vrais pilotes »..

Le terme hindou et bouddhiste le plus général pour désigner la « religion » dans le sens de Vérité Suprême, et aussi, par conséquent de vraie doctrine, est Dharma. Ce mot que l’on retrouve dans Dhruva, l’Étoile Polaire, symbole de la constance, dont la racine est dhri, soutenir, a la même origine que le grec thronos trône, en latin, firmus, et peut-être aussi forma. On peut le traduire littéralement par « fermeté », l’opposé de l’état de déséquilibre et de désordre impliqué dans « infirmité ». On peut aussi le traduire plus librement par des mots comme « norme », « constante », « ordre », « loi » ou « justice ». Ce concept a une valeur particulière pour nous en ce qui concerne l’explication des institutions car, nous allons le voir, sa signification essentielle est celle du grec dikaiosyne « justice », qui dans le Nouveau Testament est rendu généralement par « droiture », et du latin « lex », comme dans Lex AEterna. Afin de fixer le sens du mot, il sera nécessaire de citer ses emplois dans quelques textes significatifs. La divinité est le « support » (dhâtri) de tout sacrifice (Rig-vêda, I, II, 14). Les dieux et les hommes en ont fait leur « support » (dharma) (Rig-vêda, X, 92-2) ; et au pluriel, les dharmâni sont les Lois inviolables dont il est le Surveillant (dharmânâm adhyaksha) (Rig-vêda, VIII, 43-44).

Dans la plus ancienne Upanishad, qui décrit la procession divine, la divinité qui est unique in principio, qui est aussi le Sacerdoce (Brahma), engendre les trois autres espèces ou castes de divinités, la hiérarchie angélique des Kshatriyas, des Vaishyas et des Shûdras, c’est-à-dire les Princes, les Hôtes et leur Sustenteur commun. Mais elle ne s’est pas encore développée tout entière, elle n’est pas sortie, elle n’est pas encore existante (na vyabhavat), ce qui veut dire qu’elle n’est pas encore en acte dans l’exercice de son autorité (vibhûti : exousia). C’est pourquoi elle engendre « la plus splendide forme du Dharma » : la Justice ou la Loi, ce par quoi un Seigneur est vénérable, de sorte qu’il n’y a rien au-dessus de la Loi ; et par elle un homme faible peut faire entendre raison à plus fort que lui, comme s’il en appelait à César ; et certes cette Justice est identique à la Vérité (satyam) (Brihadâranyaka Upanishad, I, 4-11-14).

La portée morale de cette équation de la justice avec la vérité apparaîtra immédiatement si nous nous rappelons que les plus anciennes Écritures parlent déjà des Rois qui « agissent conformément à la Vérité » (satyam grihnânâh krinvânâh, R.V. X., 109, 6) ou qui s’appuiant sur la vérité (satyam grihnânâh, A. V. V., 17, 10), si nous considérons que c’est précisément en s’appuyant sur la vérité (satya-graha), l’aletheias ephapsis de Platon (Tintée, 90 c) ou, en d’autres termes, en faisant appel à César, la justice qui régente le monde, que Gandhi, notre politicien le plus écouté, à qui nous avons donné le nom de « Magnanime » (Mahatma), a cherché à libérer l’Inde de l’esclavage et de l’exploitation. Qu’il ait pu compter avec tant de confiance sur ses disciples pour le suivre dans cette voie, qui exige la discipline la plus rigoureuse, montre que dans l’Inde on a cru et on croit vraiment que « la Vérité vous rendra libre ». On n’a jamais mis en doute que c’est par des « Actes de Vérité » que quelqu’un est, en fait, libéré de toute position fâcheuse où il puisse se trouver ; et que finalement, c’est par un dernier et suprême « Acte de Vérité » que l’on « s’évade totalement » et que l’on est admis à la porte du Soleil. Car le Soleil lui-même (non pas le disque « que tous les hommes voient mais celui que quelques-uns connaissent par l’esprit », comme le dit un texte hindou) est la Vérité et ne peut refuser l’entrée à quiconque frappe à sa porte en invoquant son nom. Lui, l’Esprit immanent (prâna), les Puissances « en firent leur Loi », et « Lui seul est, maintenant et demain » (NA : Brihadâranyaka Upanishad, I, 5-23 ; Katha Upanishad, IV, 13. Les « Puissances » et « Divinités » auxquelles il est fait allusion sont les « formes aériennes » ou • facultés de l’âme » dont les noms se réfèrent à Ses actes plutôt qu’aux nôtres.). De plus, « cette Justice est l’élixir de tous les êtres et ils sont son élixir ; cet Homme immortel, brillant comme la flamme — Brahma, le Sacerdoce — réside dans cette Loi, cet Homme Immortel, brillant comme la flamme — Brahma, le Sacerdoce — né de cette Loi (dharma) est en vous (adhyâtman). Il est votre propre Soi, l’Immortel, il est ce Sacerdoce, (il est) tout ceci » (Brihadâranyaka Upanishad, II, 5-11).

Il est « votre propre Soi », car en vérité, « tu es Cela » plutôt que ce que tu nommes « je » ou « toi-même », « cela », c’est-à-dire votre Soi spirituel distinct de l’individu passager, psycho-biologique, non pas tel homme mais le Soi de tous les êtres, le Soi Immortel et Maître du soi (individuel), arche psyches athanaos psyche psyches, is qui intus est, « non pas moi, mais le Christ en moi », c’est l’Homme commun ou la Raison commune, l’ « inwyt » (esprit intérieur), la conscience, la « syneidesis » (conscience intime), la « synteresis », le « Daimon » de Socrate, pour qui la Vérité -seule compte et qu’on ne peut contredire.

Ces deux « soi » seront en guerre l’un contre l’autre (Bhagavad Gîtâ, vi, 5-6 ; Dkammapada, 66 ; Ep. ad Romanos, VII, 22, 23) jusqu’à ce que nous nous soyons mis en paix avec nous-mêmes, jusqu’à ce qu’on ait décidé qui dirigera, « le meilleur ou le pire » ; alors seulement, quand « nous » sommes soumis, « ce soi (individuel) mène à ce Soi (universel) et ce Soi (universel) à ce soi (individuel) » ; ils s’unissent et sous cette forme il s’unit avec l’autre monde, et sous cette forme il s’unit avec notre monde (Aitarêya Aranyaka, II, 3-7). Quand il est victorieux, alors seulement nous pouvons le considérer comme notre ami, alors seulement nous sommes libérés de la Loi, par notre identification avec elle, nantis d’ « une couronne et d’une mitre qui nous dépassent » et devenus « une loi vis-à-vis de nous-mêmes », au sens où nous disons que « le Christ était toute vertu, parce qu’il agissait par inspiration et non d’après des règles ».

Mais ceux qui sont encore « soumis à la loi », qui ne sont pas encore émancipés, quand ils s’interrogent sur les actes rituels (karma) ou sur la conduite (vritta), doivent agir comme le feraient les Brahmanes qui sont les sagaces « amants de la justice » (dharma-kâmâh) (Taittirîya Upanishad, III, 2). L’organisation politique se définit par l’association de l’Autorité Spirituelle et du Pouvoir Temporel qui coopèrent comme en un mariage. C’est, en vérité, une des fonctions essentielles du Grand-Prêtre que d’être « l’œil qui veille sur le monde » « pour voir si le Roi ne fait pas de mal » (Jaiminîya Brâhmana, III, 94). Et ainsi, comme en Chine, ou comme chez Platon (qui pense qu’on doit retrouver les mêmes castes — genos : jâti — dans la cité et dans l’âme de chacun de nous) (Platon, République, 551, C), cette doctrine s’applique à notre organisation politique « individuelle » qui comprend un Prêtre pour la Vie Intérieure, un Roi pour les affaires extérieures, des facultés sensibles, des organes physiques de perception. « Ce monde saint que je voudrais bien connaître où le Sacerdoce et la Royauté se meuvent en plein accord » (NA : Vajasanéyi Samhitâ, XX, 5 ; cf. Platon, République, 473 D. ; cf. aussi mon « Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government », American Oriental Séries, New Haven, 1942.). En d’autres termes : « Ton Royaume viendra. » On retrouve les mêmes notions dans le Bouddhisme. Comme le Christ, le Bouddha (l’Éveillé) n’a pas essayé de changer la structure de la société. Il vivait dans un royaume qui n’était pas de ce monde et dans lequel il n’était rien, selon ses propres paroles. Sa position à l’égard du système des castes, n’était pas « égalitaire » au sens moderne du mot, mais il affirmait simplement que tous les hommes (et toutes les femmes) ont des capacités spirituelles égales, et il distinguait avec soin le Brahmane de naissance de celui qui mérite ce titre par sa conduite et son savoir. Il n’y avait certainement rien de nouveau dans ces propositions, bien qu’il fût nécessaire de les réaffirmer. Dans l’Hindouisme, en fait, comme le souligne le professeur Edgerton, « un membre de n’importe quelle caste, même un sans-caste peut devenir un Mendiant qui recherche la Vérité ». Nul en vérité n’a le droit de demander à un Hindou Sannyâsî ce qu’il était dans le monde, car il a cessé d’être quelqu’un, comme l’Esprit de Dieu qui « ne vient pas d’un lieu déterminé et ne se confond avec personne » (Katha Upanishad, II, 18).

Le Bouddha lui-même suivait une ancienne Voie, bien antérieure à l’époque où il est censé, peut-être à tort, avoir vécu. Il niait avoir inventé sa doctrine qui était, disait-il, composée de vérités qu’il avait expérimentées et vérifiées. En vérité, comme le dit Philon, « les paroles d’un prophète ne lui sont jamais tout à fait personnelles » (Spec, IV, 49).

Le fait que la Loi de la vie soit à la fois hors du temps et dans le temps correspond à la distinction entre le Dharma absolu qui est le pouvoir de Dieu lui-même et la loi immanente qui est en nous, notre modèle de vérité et de conduite. Et la distinction entre Dharma et Swa-Dharma correspond aussi à celle entre le Grand-Opérateur (Vishwakarma) par qui toutes choses sont faites et l’artisan individuel (swa-karmakrit) qui s’occupe de ses tâches particulières. Dans la Bhagavad-Gîtâ, où cette doctrine est le mieux et le plus complètement développée, il est dit que la division en castes est établie par Dieu et selon la diversité naturelle des qualités humaines (swabhâvaja) et leurs fonctions correspondantes. « L’homme atteint à la perfection ou à la réussite grâce à un amour fervent de son propre travail (swakarma). » Dans ce cas, naturellement, atteindre à la perfection ne signifie pas faire fortune. Nous avons déjà signalé qu’un homme mûr ne se préoccupe nullement de quelque indépendance économique mais bien d’un état qui est au delà des considérations économiques. Le succès, c’est l’intégration et la réalisation de soi de l’Homme Émérite, celui qui a accompli ce qu’il avait à accomplir (kritakrityah) et qui a pu ainsi s’unir à Brahma (Brahma-bhûta) (Bhagavad-Gîtâ, XVIII, 49-54 ; dans les textes bouddhistes : brahma-bhûto = buddho). Il faut noter, en outre, que le sens de dévotion à sa propre tâche est aussi celui de « diligence », donc l’opposé de « négligence ». La « diligence » qui implique qu’on aime sa tâche, que l’on y consacre tous ses soins (NA : A propos de cette sollicitude et de ces soins, cf. Hermès Trismégiste que je cite dans mon livre : « Why Exhibit Works of Art ? » p. 53, n. 9), ne signifie pas simplement qu’on est laborieux, ni que l’on se donne du mal, mais que l’on travaille aisément, naturellement (sahajam) ou, au sens platonicien (et à l’opposé de l’idéal des « périodes de congé » et des « semaines de quarante heures »), que l’on travaille à loisir.

Ces idées sont l’essence même de l’axiologie indienne. Nous les retrouvons dans un livre aussi profane que le « Livre de la Science » de Hawking, où il est dit : « La voie qui mène au ciel est aisément parcourue lorsqu’on fait ce qui est prescrit par la naissance ou la caste » (Syainika Skâstra, I, 25), swajâty-uktâbhicharanât. L’idée que l’on doit accomplir son devoir dans la voie où il a plu à Dieu de nous appeler, l’idée de vocation, si elle n’est pas « moderne », n’est pas non plus spécifiquement indienne. Platon a défini la justice (dikaiosyne), c’est-à-dire le dharma, comme « le fait d’accomplir sa tâche selon la Nature » (to eauton prattein, kata physin) et il dit que, dans ces conditions, on fera plus de choses et on les fera mieux et plus facilement que de toute autre manière (Platon, République, 433, A.-D. ; cf. Charmide, 161, B ; République, 370’C, 441 D ; Protagoras, 322-323 et Lois, 689 C. D.).

Le mot caste n’est nullement le synonyme de classe, ni le produit de préjugés de race qui sont caractéristiques des peuples occidentaux et démocratiques ! Il est très intéressant de constater que dans l’Inde moderne, où les puissances dirigeantes furent très loin d’être exemptes du préjugé de races, mais s’efforcèrent, par contre, d’ignorer le système des castes, des distinctions de classe étaient faites dans les services administratifs et déterminées par les différences de salaires ; l’exclusivisme social s’est fortement développé comme c’est le cas quand des hommes sont capables de faire le même genre de travail, mais gagnent des salaires différents selon leur « grade ». Il est non moins intéressant de constater que, dans ces mêmes services, existe une discrimination par quota contre les Brahmanes, de crainte qu’ils n’ « usurpent » grâce à leurs hautes capacités intellectuelles les postes les plus brigués, attitude comparable à celles des Américains qui fixent des quota contre les Juifs et font naître ainsi un sentiment de classes rivales dans un pays où il n’y en avait jamais eu auparavant.

Peut-être demanderez-vous : « Comment peut-on appeler travail choisi un travail qui est imposé ? » Et tout d’abord, comment est-il imposé ? Nous ne devons pas négliger la conception traditionnelle selon laquelle le père, en ce qui concerne sa personnalité empirique ou « caractère », revit dans son fils, lequel s’identifie à lui sous tous les rapports et prend sa place dans la communauté lorsqu’il s’en retire ou après sa mort, et cette transmission naturelle est confirmée par les rites formels de la transmission. La fonction héréditaire est une forme du service divin et le métier (c’est-à-dire le ministère), un travail qui en même temps honore Dieu et satisfait les besoins actuels de l’homme. C’est ainsi que dans l’Inde, comme chez Platon, la première raison pour laquelle on « doit » procréer est qu’il faut transmettre de génération en génération le « bon travail » (NA : Voir références dans mon « Hinduism and Buddhism », p. 41, n. 146, à Shatapatha Brâhmana, 1, 8, 1, 30, 31 ; Philon, Conf., 94 ; Dec, 119, etc..) afin que, comme le dit le Livre de la Sagesse, nos descendants puissent « maintenir le système du monde » (Ecclésiaste, xxxviii, 34), « notre ordre social ». En second lieu, c’est un fait, l’Hindou qui n’est pas corrompu par l’idée d’ « ascension » sociale n’est jamais honteux de sa profession ; il en est fier, au contraire.

C’est en s’inspirant de ce point de vue que Hocart pouvait dire que dans l’Inde « chaque occupation est un sacerdoce » (A. M. Hocart, Les Castes, p. 27).

Dans la Gîtâ, vous avez peut-être remarqué ce passage : « C’est autant par son travail que par ses prières qu’il chante Ses louanges. » Ainsi le travail est une sorte de liturgie et Laborare est orare, ou, comme dit le Livre de la Sagesse : « Leur prière se confond avec le travail de leurs mains. » (NA : Ecclésiaste, XXXVIII, 34 ; Saint THOMAS d’Aquin, Summa contra Gentiles, III, 135. « Homo autem ex spirituali natura conditus est. Necessarium est igitur secundum dividam ordinationem, ut et corporales actiones exerceat et spiritualibus intendat : et tanto perfectior est’ quanto spiritualibus intendit. ») Tous les peuples dont le travail n’a pas été organisé en vue d’un profit ont toujours chanté en accomplissant leur tâche et, bien souvent, le contenu de ces chansons est religieux ou métaphysique : mais dans les sociétés « civilisées », c’est-à-dire mécanisées, ces chansons ne subsistent que sous la forme de divertissements de salon avec accompagnement de piano. Le mal que l’urbanisme a fait aux cultures traditionnelles et à leurs manufacturiers (au sens littéral et propre du mot), il l’a fait en premier lieu aux travailleurs : « Nous leur avons enlevé la possibilité de réaliser des chefs-d’œuvre. Nous avons effacé dans leurs âmes le besoin de la qualité pour ne leur laisser désirer que la quantité et la vitesse. »
— -
NA : Jean Giono, Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix, 1938.)

« Quand les nations vieillissent, les arts se flétrissent et le commerce s’installe à chaque coin de rue » (William Blake). « Aujourd’hui la machine est devenue une chose terrifiante. On la voit partout j dans les champs, dans les fermes, dans les bureaux, dans les magasins, dans les usines. Et partout où elle se trouve, l’humanité est plongée dans les ténèbres du chômage et de la sous-consommation » (R. D. Knowles, Britain’s Problem, 1941).

« Le travail de l’homme, aussi, a cessé de lui apporter un soutien spirituel, il n’est jamais seul en présence de tâches rendues plus chères par un travail lent et pénible, qui dure parfois des années ou même toute une vie... Ainsi le contact personnel, qui fait naître une intimité presque religieuse entre le travailleur et son travail, a été presque détruit, car la « chaîne mobile » ne permet qu’un contact impersonnel avec des milliers de pièces séparées d’un tout ; et le goût de l’artisan pour la qualité a été remplacé par celui de la quantité » (Betty Heimann, Indian and Western Philosophy, 1937, p. 134.)


Pouvez-vous imaginer des ouvriers d’usine se mettant en grève pour avoir le droit de prendre en considération la « bonté » du travail à effectuer et non pour avoir de plus gros salaires et une plus grande part des bénéfices patronaux ?

Selon la doctrine chrétienne, le travailleur est « naturellement enclin par la justice » à prendre cette « bonté » en considération (Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica, II, II, 57, 3 ad 2). Si cela n’est pas, c’est parce que l’homme mécanisé, déterminé par les facteurs économiques et par conséquent irresponsable, a été dénaturé. Comme le dit le comte de Portsmouth : « C’est la richesse et le génie de notre peuple dans la variété, le caractère et l’habileté, que nous devons sauver maintenant. » (Comte de Portsmouth, Alternative to Death, 1944, p. 30) Tout cela est, en partie, le prix qui doit être payé pour la poursuite sans fin d’ « un niveau de vie plus élevé », prix que tout « cobaye », doit payer pour l’insatiable avidité qu’entretient avec tant de succès le commerce moderne. Si la pauvreté consiste à n’avoir jamais assez, le monde industriel sera toujours dans le besoin.

La « sanctification du travail » a été désignée comme « l’apport le plus important du moyen âge au monde ». Il aurait mieux valu dire que c’est l’héritage d’un passé immense qui a été vendu pour une bouchée de pain et qui n’a plus aucune signification dans notre monde de « réalité appauvrie ». Du point de vue hindou, les castes sont, à la lettre, « nées du sacrifice », c’est-à-dire de la « Rupture du pain », sacrifice primordial de l’Un, que hommes et dieux ont rendu multiple et par conséquent aussi, du rituel qui reproduit le sacrifice originel et qui correspond à la Messe chrétienne. La Divinité qui est et qui accomplit le premier sacrifice, « qui se divise pour remplir le monde » par son omniprésence totale, s’appelle, en tant que Démiurge par qui toutes les choses sont faites : « Celui qui fait tout » Vishwakarma, et, en vérité, elle accomplit les actes divers, vishiva karmâni, qui sont nécessaires pour célébrer le sacrifice de la Messe d’une façon parfaite. Mais l’individu, lui, n’est pas de même l’Homme de tous les métiers. « J’ai manifesté les quatre castes, dit Shrî Krishna, j’ai réparti les qualités et les tâches. » (Bhagavad Gîtâ, IV, 13) « Il existe donc une diversité de fonctions bien qu’il n’y ait qu’un Dieu qui accomplit tout dans tous les êtres. » (I Cor., 12, 6)

Nous avons vu que de nombreux textes indiens et chrétiens parlent de la « Nature » comme du fondement de tout bon comportement ; mais avant de passe à une conclusion, il faut comprendre clairement que cette Nature n’est pas le milieu dans lequel nous nous trouvons, dont nous faisons partie ; ce n’est pas la Nature que scrute la science moderne, mais la Mère Nature par qui toutes choses sont « naturées », qui fait que les hommes sont « humains » et les chevaux « chevalins », il ’s’agit de la distinction, qui ne nous est plus familière, entré la Natura naturans, Creatrix Universalis, Deus, et la Natura naturata. La Nature, dont nous avons dit qu’elle est le modèle de toute action, c’est la « Nature toujours productrice » de Platon, le Virâj indien, le Sein de Brahma d’où toutes choses prennent le « lait » de leurs qualités spécifiques. C’est la Nature que tous les philosophes grecs, depuis les physiciens ioniens jusqu’à Philon, ont cherché à connaître, celle qui est impliquée dans la définition chrétienne du péché (moral, artistique ou spirituel) considéré comme l’abandon de tout ordre vers une fin, du bien propre à chacun selon sa propre nature ou son inclination naturelle, comme « tout ce qui est opposé à la Règle de la Nature, de la Raison ou de la Loi éternelle » (Saint THOMAS D’AQUIN, Summa Théologien I, 63, 15 I-II, 109, 2 ; II, II, 133, I, etc.). C’est la Nature dans ce sens-là qui doit être envisagée et non le monde qui nous entoure lorsque nous parlons de « vérité conforme à la Nature » en art, ou d’un « retour à la Nature » dans notre mode de vie, ou d’une Loi naturelle comme norme des lois faites par les hommes (Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica, I, 11, 93, 3).

Il faut ajouter à ceci quelques mots sur les notions d’ « égalité » et de « liberté ». Il est bon de se rappeler que notre égalitarisme moderne, l’idéalisation de la plèbe et de la loi du nombre, diffère grandement de la notion classique et traditionnelle d’égalité et de justice qui existe dans une société qui forme un tout à la façon d’un organisme, de cette sorte d’égalité dont pouvait encore se réclamer Olivier Goldsmith en disant : « Je suis partisan de la monarchie, par amour de. l’égalité. » Notre conception moderne de l’égalité est arithmétique, l’autre est « proportionnée » ou « analogique ». Ainsi, dans un État juste, « les fonctions et les honneurs administratifs doivent être distribués aussi également que possible selon une symétrie inégale » et non, comme l’a souvent dit Platon, en s’emparant habilement des votes ou en les achetant. La meilleure justice est celle qui donne à chacun selon sa propre nature, et c’est cette sorte d’égalité naturelle ou de justice politique que l’État exige si l’on veut éviter les conflits de classes (NA : Sur l’ « égalité proportionnée », cf. Platon, Lois, 744 C, 757 C : Philon, Spec, IV, 165, 166, 231 et passim). Par ailleurs, une égalité arithmétique n’est équitable qu’à l’intérieur d’un groupe de pairs et l’on trouve précisément cette égalité dans les guildes artisanales et commerciales de l’Inde, lesquelles correspondent plus ou moins aux castes et aux « trade-unions » modernes, avec la réserve que les pouvoirs et les fonctions de ces dernières sont beaucoup plus limités ? De ce point de vue, et de celui des « conseils de village » on peut dire qu’aucun pays n’a su mieux que l’Inde procéder d’une façon démocratique.

Dans une hiérarchie basée sur la vocation, il n’est jamais question de « faire ce qu’on aime », mais d’aimer ce qu’on fait, « en tout on doit tenir compte du plaisir qu’un homme éprouve lorsqu’il peut œuvrer selon sa propre nature » (Marc-Aurèle, x, 33).

Permettez-moi de vous donner maintenant quelques exemples d’ « égalité proportionnée » dans une société qui est complète parce que fondée sur la vocation. Dans une telle société, naturellement, la liberté de choix est de plus en plus limitée à mesure qu’on s’élève dans la hiérarchie : « noblesse oblige ». Considérez la liberté de parole qui est accordée à la presse vénale, aux agitateurs de Hyde Park, aux politiciens malhonnêtes, aux habitués des antichambres parlementaires, et aux propagandistes. Un Roi ne jouit pas d’une aussi grande liberté. Dans le système des castes, « le Roi n’a pas le droit de dire tout ce qu’il veut mais seulement ce qui est correct » (sâdhu) (Shatapatha Brâhmana, V, 4, 5). Bien des choses sont permises à un Shûdra qui ne le sont pas à un Brahmane, ou à la femme d’un Brahmane. La veuve d’un Shûdra peut se remarier, celle d’un Brahmane ne le peut pas — et de plus, selon la loi hindoue, la sanction qui frappe un Brahmane est beaucoup plus sévère que celle qui atteint un Shûdra pour la même faute. C’est une situation analogue à celle d’une famille. Comme le dit Aristote : « Tout est ordonné en vue d’une fin. Mais comme dans une maison, les hommes libres ont moins que les autres la faculté d’agir au hasard, tous leurs actes ou presque tous sont réglés d’avance alors que les serviteurs et les animaux ont une responsabilité réduite et agissent le plus souvent au hasard. » (Aristote, Métaphysique, XII, 10, 3) On doit donc distinguer la liberté de choix qui est celle des hommes libres, de la liberté de spontanéité qui n’est que soumission à nos passions dominantes, ou le fait d’être gouverné par la « faim et la soif ». Qu’est-ce, après tout, que le libre arbitre sinon l’obéissance aux décrets de notre conscience en tant que médiatrice de la Loi éternelle ? Socrate n’était-il pas libre, bien que condamné à mort, puisqu’il se refusait à désobéir à son Daimon ?

Je parlerai brièvement des sans-caste appelés aussi Intouchables, et j’en parlerai parce que ceux-ci sont vraisemblablement pour vous un sujet d’étonnement.

Tout d’abord, le problème ne se pose que du point de vue de la norme « ordinaire » : « Les hommes pourvus d’un savoir authentique ne font pas de différence entre les Brahmanes d’un savoir et d’un comportement parfaits et les bœufs, les éléphants, les chiens et les éleveurs de volailles... Celui qui Me voit partout et voit toutes choses en Moi, je ne le perdrai jamais et jamais il ne me perdra. » (Bhagavad Gîtâ, v, 18)

En second lieu, le problème ne peut être compris que situé dans son contexte historique : à travers les siècles, des aborigènes ont été gagnés par l’exemple à la culture brahmanique et absorbés graduellement dans la hiérarchie sociale. C’est le choc soudain des conditions modernes et le développement des conflits politiques et des luttes de classes (souvent délibérément exploitées sinon provoquées par ceux dont le principe de gouvernement est Divide et impera) qui ont aggravé la situation. Le problème vous paraîtra peut-être plus clair si je vous signale que vous et moi, nous sommes, du point de vue orthodoxe, des « intouchables ». Le sentiment de contamination rituelle ressenti par ceux dont la vie est disciplinée et contrôlée lorsqu’ils se trouvent en contact avec ceux dont le mode de vie et de nourriture est beaucoup moins strict, est parfaitement naturel. Ce n’est pas, comme le préjugé de couleur, un déni d’humanité. Il serait aussi déraisonnable de s’attendre à ce que les Hindous orthodoxes admettent n’importe qui dans leurs enceintes sacrées que d’imaginer qu’ils pourraient vous y admettre, vous. Il vous est loisible d’employer un cuisinier brahmane ; mais cela ne vous autorisera pas à épouser sa fille, ni même à entrer dans votre propre cuisine sans retirer vos chaussures, et c’est ce qui doit être. C’est le Swâmî Vivêkânanda qui a donné la meilleure réponse à ce problème. Si les sans-caste ou hors-caste désirent améliorer leur condition, « qu’ils apprennent le sanskrit » ; autrement dit, qu’ils adoptent les modes de pensée et de vie plus élevés et plus purs qui n’ont pu être préservés pendant des milliers d’années que parce que ceux qui les mettaient en pratique ne se sont pas mêlés aux autres.

Je crois que nous sommes enfin parvenus à établir une définition qui n’est pas trop inexacte des concepts de Dharma et de Swadharma qui sont à la base des formes de la société indienne. Le premier est le modèle universel, la loi qui règle toutes choses sous le soleil, l’autre est une participation à cette Loi, devant laquelle tout homme est responsable, par sa constitution physique et mentale. Cette définition illustrera l’ « accord global » de la tradition commune, qui est l’héritage de tous les hommes, car c’est de la même façon que la Philosophie Scolastique distingue la Loi éternelle de la Loi naturelle.

Ainsi que le dit saint Thomas d’Aquin : « Toutes choses dans l’Univers protégé par la Providence sont réglées par la Loi éternelle, mais l’individu qui participe aussi à cette loi est soumis à la Loi naturelle. Ce ne sont pas deux Lois différentes mais l’aspect universel et l’aspect particulier d’une seule et même Loi. » Qu’il s’agisse d’un sens ou de l’autre, la participation détermine le rôle que la créature « doit » jouer dans le monde. Omnia participant aliqualiter legem ceternam, scilicet ex impressione ejus habent incli-nationis in proprios actus et fines, et le fait que l’artisan est « naturellement enclin par la justice à accomplir fidèlement sa tâche » n’est qu’un exemple parmi bien d’autres de cette doctrine (NA : Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica, II, I, 91, 2, etc.. Notez surtout que la Loi Naturelle est la partie de la Loi Éternelle qui dirige chaque créature vers les activités et les buts qui lui conviennent.).

Il nous reste à esquisser en guise de conclusion une synthèse finale qui est explicite dans les textes de la doctrine hindoue et qui nous permettra de concilier quelques-unes des positions contradictoires qui ont été signalées. Vous avez pu remarquer la corrélation des termes karma et swa-karma employés ci-dessus avec ceux de dharma et swa-dharma. Là signification littérale du mot karma est « action », « travail » ou « fabrication ». Or, de même qu’en latin facere et operare se réfèrent primitivement à un acte rituel, à « l’accomplissement d’actes sacrés » ou « saints » (sacra facere, « sacrifice ») le sens primitif de karma (qui n’est jamais entièrement perdu de vue) se réfère à l’accomplissement des rites sacrificiels qui sont les modèles de tout ce qui peut être fait. C’est un point de vue dont l’importance ne saurait être dépassée ; il implique de la part de celui qui le comprend une réduction complète de la distinction entre le sacré et le profane et de l’opposition de l’esprit et de la matière, une perception de toutes choses à la fois dans leur signification temporelle et dans leur signification éternelle. Il permet de satisfaire en même temps les besoins du corps et ceux de l’âme, comme dans les sociétés primitives et comme le demandait Platon, afin de constituer la République idéale. L’indistinction des activités et des fonctions sacrées et profanes caractérise toutes les cultures traditionnelles, même primitives, certains ordres monastiques et certains groupements comme celui des « Shakers » (trem-bleurs), et elle est souvent réalisée aussi par des mystiques isolés qui, comme les « Anges », sont capables de mener une vie très active et très pratique, sans interrompre pour cela leur contemplation.

D’autre part, là où tout travail est déterminé par le système économique et les loisirs consacrés à la poursuite fiévreuse d’un plaisir que l’on n’a pu trouver dans le travail, les actes habituels de la vie, le fonctionnement de la pensée sont profanés, et seules certaines choses et certains moments, bien rares, sont considérés comme sacrés. Cette vie double ou plutôt cette moitié de vie est le symptôme visible de la schizophrénie et de l’amnésie modernes. Jam scio morbi tut maximan causant ; quid ipse sis, nosse desisti (Boethias, Philosophia Consolationis).

Dans la vie plus unifiée des Indiens, le sens de l’existence ne s’est pas centré uniquement autour des rites particuliers. La vie elle-même a été traitée comme un rite significatif, et de ce fait, sanctifiée. C’est en citant l’exposé qu’en fait Ghora Angirasa à Krishna, fils de Dêvakî, que nous pourrons peut-être le mieux expliquer cette doctrine de la vie envisagée tout entière comme un sacrifice :

« Quand un homme a faim et soif et n’éprouve pas de plaisir, il fait son initiation. Quand un homme mange, boit et prend du plaisir, il participe aux sacrifices. Quand un homme rit, festoie, a des rapports avec une femme, il participe ainsi à la liturgie. Lorsqu’un homme est fervent, généreux, qu’il agit bien, ou ne fait pas de mal, ou dit la vérité, il donne ainsi son tribut aux prêtres. Aussi dit-on : Il engendrera, il a engendré. Et c’est ainsi qu’il renaît. La Mort est l’ablution finale, unum ex vitae officiis, mori (Sénèque, Ep. 77, jusqu’à la fin). Ta vision retourne au Soleil, ton mental dans le Vent. Adieu. »


NA : Chhândogya Upanishad, m, 17,1-5. En ce qui concerne l’interprétation sacrificatoire de l’acte des hommes bons, cf. Brihadâranyaka Upanishad, VI, 2, 13 ; VI, 4, I, 28, Chhândogya Upanishad, v, 8, Jaiminîya Brahmana, 1, 17, etc.. La renaissance du sacrificateur est ou bien physique à partir de l’autel domestique ou spirituelle à partir de l’autel du sacrifice. Telle est la signification suprême de la distinction entre celui qui est né une fois et celui qui est né deux fois. Cf. Jean, 111, 3-8.


Telle est la philosophie du travail enseignée par Krishna, fils de Dêvakî, dans la Bhagavad Gîtâ. Krishna lui-même, qui n’a rien à gagner par son travail, « travaille sans cesse » afin de maintenir l’existence du monde et de tous ses enfants « qui périraient si tous les hommes suivaient Ma voie ». Ainsi tous les hommes doivent travailler afin de sauvegarder leur existence et celle de la société. Quiconque agit, produit des résultats ou fruits qui peuvent être bons ou mauvais, et auxquels lui et les autres doivent goûter ; telle est la causalité engendrée par le karma. Mais on ne peut y échapper par l’inaction qui, de toute façon, est impossible. Le monde est enchaîné par tout ce qui est fait, sauf lorsqu’il s’agit d’un sacrifice offert dans le feu allumé par la connaissance, sacrifice meilleur que celui d’objets concrets. Ainsi donc, nous devons faire tout ce que la Nature nous demande d’accomplir, tout ce qui doit être accompli, mais sans nous inquiéter des conséquences sur lesquelles nous n’avons aucun pouvoir. Nous devons renoncer en sa faveur à toutes nos activités afin qu’elles soient siennes et non nôtres. Elles ne la toucheront pas plus qu’une goutte d’eau n’adhère à une feuille de lotus vernissée. On ne se libère pas par le mérite mais uniquement en travaillant, sans penser que le « je », ce que j’appelle « moi-même », est l’acteur. L’ « inaction » ne consiste pas à ne rien faire, mais bien dans l’activité sans action. Quiconque pense ainsi est un homme « bridé », un Yogî, même s’il fait tout. Le Roi Janaka atteignit à la perfection tout en menant une vie active. Donc, combattez, agissez. « Le Yoga est l’habileté dans les actes. »


NA : Ce paragraphe est un résumé des chapitres IV et V de la Bhagavad Gîtâ. Cf. Saint THOMAS d’Aquin, Summa contra Gentiles, 111-135.

Praecipit ergo Dominus nos non debere esse sollicitos de eo quod ad Deum pertinet, scilicet de eventibus nostrarum actionum : non autem prohibuit nos esse sollicitos de eo quod ad nos pertinet, scillicet de nostro opere », paroles que nous retrouvons presque textuellement dans la Bhagavad Gîtâ, II-47, IV, 20 ; VI, 7, etc..


C’est sur cette métaphysique de l’action que repose tout le système des castes de l’Inde. Mais, oublions pour un temps que les modes de vie occidentaux sont, superficiellement, si différents des nôtres. Y a-t-il dans les intentions de ces vies, dans les concepts de justice, de dignité et de bonheur quelque chose qui diffère tellement ? Y a-t-il dans cette philosophie du travail une chose qu’un individu quelconque peut ne pas admettre ? Il est vrai que dans un système de production industrielle organisé en vue du profit, dans lequel règne la « loi de la jungle », l’envie et les luttes de classes sont peut-être inévitables. Mais c’est maintenant un système en voie de disparition, aussi catastrophiques que puissent en être les dernières convulsions. Il ne durera que tant que vous croirez encore en lui ; et je pense que votre foi dans un progrès automatique n’est plus tout à fait ce qu’elle était il y a cinquante ou même vingt ans. La période qui suivra dépend de ce que vous en attendez. La vie est une matière qu’il vous appartient de façonner, mais la forme que vous lui imposerez préexiste dans votre âme et c’est cette forme qui prévaudra. Aussi est-ce votre façon de penser actuelle, votre visée avant le saut qui importe. Au milieu du chaos vous êtes du moins libres de concevoir, comme nous l’avons fait, une société d’hommes qui gagnent tous leur vie en faisant ce qu’ils aiment le mieux au monde et vous penserez ainsi comme nous. Et n’est-il pas évident qu’il faut s’accorder sur la fin, si l’on veut obtenir une coopération efficace dans le choix et l’utilisation des moyens ? Il s’agit d’une « Alternative devant la Mort ». Je citerai cet extrait de la fin du livre du comte de Portsmouth qui porte ce titre :

« Nous avons beaucoup à apprendre de l’Orient depuis la grande exploitation agricole jusqu’à la haute philosophie. Nous avons commis un crime contre les pays orientaux en leur imposant avec arrogance des techniques et des idéologies étrangères d’une efficacité douteuse. Tôt ou tard, cet état de choses peut faire éclater la guerre la plus horrible de toute l’histoire... Peut-être parviendrons-nous encore maintenant à l’éviter en faisant preuve de générosité et de sagesse, en reconnaissant nos fautes... Nous ne pouvons le faire en manifestant seulement notre supériorité matérielle et technique, sans foi, sans montrer l’exemple... à l’Orient ; le choc de notre monde sur le monde oriental a engendré l’usure mécanique et inhumaine, la misère, l’industrie lourde. Du point de vue spirituel, nous avons été des iconoclastes... et, pour cela, bien plus que pour avoir été des conquérants, nous ne serons pas aisément pardonnés. Nous avons forgé les instruments de la vengeance... Si nous désirons éviter une grande guerre raciale... nous devons... mettre fin aux luttes fratricides des peuples européens en recouvrant la santé physique et spirituelle. Quels que soient les Dieux que nous adorons, la restauration de la Chrétienté n’est pas une tâche vile. » (Comte de Portsmouth, Alternative to Death, 1944, p. 179)

On a dit, non sans vérité, qu’à l’heure actuelle, tous les peuples orientaux redoutaient ou haïssaient l’homme blanc ; très certainement, ils n’ont et ne peuvent avoir confiance dans ses intentions ni dans ses promesses. Si nous avons si peur de la Chrétienté, c’est parce que votre civilisation chrétienne n’a du Royaume de Dieu que le nom. Réfrénez votre zèle de missionnaires ! Nous ne voulons pas vous imposer nos propres institutions. Notre rôle consiste seulement à vous rappeler l’existence de l’Homme oublié, de l’Homme commun dont vous invoquez le nom en vain lorsque vous venez à nous, la Bible dans une main et la doctrine du « laissez-faire » dans l’autre :

« Nous pensons qu’il est très beau de vouloir rendre tout le monde heureux. Mais il n’est pas pire égoïste que l’homme qui désire faire par la force le bonheur des autres. Il paraît se sacrifier aux autres, mais, en réalité, il sacrifie les autres à ses propres besoins, sans aucune pitié. »


NA : Jean Giono, Lettre aux Paysans sur la pauvreté et la paix, 1938, p.Jij. Cf. William BLAKE, The Spirit of Love.

« Vous n’êtes au pouvoir d’aucun autre ennemi, vous n’êtes emprisonné par personne d’autre que par votre moi terrestre et n’avez besoin d’être délivré que de lui. Il est le seul meurtrier de la vie divine que vous portez en vous. C’est votre propre Caïn qui tue votre propre Abel. Tout ce que vous commande votre nature terrestre s’accomplit sous l’influence de votre obstination, de votre amour-propre et de votre égoïsme, que cela vous conduise à des actes louables ou blâmables ; tout cela se fait sous le signe de Caïn et vous donne la même bonté que celle de Caïn à l’égard de son frère. »


Je vous dis donc : Comprenons-nous les uns les autres avant d’essayer de nous rendre mutuellement justice.

Ananda K. Coomaraswamy. (Traduit par F. Berys et R. Allar.)