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LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE

Hulin : La genèse de l’individualité

IGNORANCE MÉTAPHYSIQUE ET INDIVIDUATION SELON L’ADVAITA

samedi 23 juin 2018, par Cardoso de Castro

honnêteté
honestidade
honesty
honneur
honra
honradez
honor
honour
retitude
retidão

A la question Frage
fragen
question
questão
questionner
questionar
pergunta
perguntar
pregunta
preguntar
 : « Pourquoi l’existence Existenz
existence
exister
existentia
existência
existencia
bios
individuelle ? » toute personne Einzelnhet
singularité
singularidade
singularity
singularidad
individuality
individualidade
individualidad
individuation
individuação
individu
indivíduo
individuum
individual
vereinzelt
isolé
Vereinzeltung
isolement
Vereinzelung
esseulement
singularização
créature
criatura
creature
personne
pessoa
person
tant soit peu informée des thèses de l’Advaita non-dualité
não-dualidade
advaita
non-duality
non-dualidad
non-dualisme
répondra : « à cause causa
cause
aitia
aitía
aition
de la nescience ». Celle-ci à son tour se définira comme l’ignorance ignorance
ignorância
ignorancia
ajñāna
ajnana
tamas
originaire actualisée sous la forme forme
eidos
eîdos
aspecto
perfil
aspect
d’une surimposition adhyāsa
surimposition
superimposition
sobreposição
— adhyāsa — réciproque des upādhi (pseudo-appartenances ou « conditions limitantes extrinsèques » non-pensantes) et de l’ātman âme
psyche
psukhê
alma
soul
atman
ātman
atmâ
âtmâ
spirituel. Et la surimposition elle-même sera tout entière résumée et symbolisée par le phénomène phénomène
fenômeno
phenomenon
phainomenon
de l’ego ego
egoísmo
egoism
egoisme
le moi
le mien
« Je »
 : « je suis un tel, de telle origine Anfang
origine
começo
início
comienzo
origem
arche
Anfängnis
começar
iniciar
familiale, de tel statut social, vivant en tel lieu Ort
lieu
lugar
location
locus
place
et en tel temps, désirant ceci, craignant cela, jeune/vieux, grand/petit, savant/ignorant, heureux/malheureux, etc. ». Or, à lire sans idée idea
idée
ideia
idea
ιδεα
idéa
préconçue l’introduction du BSBh BSBh
Brahmasütrabhāṣya
Commentaire de Sankara au Brahma Sūtra ou Brahmasūtra, aussi appelé Vedānta Sūtra
., on a le sentiment Gefühle
sentiment
sentiments
sentimentos
feelings
sentimientos
emotion
emoção
emoción
emotions
emoções
emociones
bhava
très net que cette surimposition est le fait même des individus, leur opération propre. Ne la qualifie-t-on pas de « pratique praktike
prática
práticas
pratique
pratiques
mondaine naturelle » [1] ? [125] Et sa définition plus élabor travail
travaux
tâche
labeur
trabalho
labor
trabajo
tarefa
task
ée : « la manifestation Offenbarkeit
manifestação
manifestation
manifestación
Bekundungsschichten
en une autre chose, et sous forme de remémoration, de quelque chose de déjà vu » [2] va dans le même sens signification
significação
sentido
sens
meaning
raison d'être
. La surimposition serait un cas particulier de fausse reconnaissance Identität
identité
identidade
identity
identidad
pratyabhijnā
pratyabhijñā
reconnaissance
reconhecimento
, de méprise. De la même manière qu’il lui arrive de prendre une corde pour un serpent serpent
serpente
snake
, de la nacre pour de l’argent, un poteau pour un homme Mensch
homme
être humain
ser humano
human being
homem
hombre
the man
anthropos
hommes
humanité
humanity
état humain
estado humano
human state
, etc., l’individu prendrait régulièrement son corps Körper
corpo
corps
cuerpo
body
Deha
, ses sens, etc., pour lui-même. Nombreux sont les passages où Śaṅkara attribue explicitement au jīva l’action action
praxis
agir
atuar
ação
act
acción
prattein
de surimposer, par exemple en BSBh. I 3 18 : « Le vivant individuel qui s’imagine circonscrit à de pseudo-appartenances, telles que la buddhi noûs
Vermeinen
notar
intellect
intelecto
νούς
buddhi
buddhih
VIDE intelligence
, etc., no peut pas être comparé à l’espace Raum
Räumlichkeit
räumlich
espace
espacialité
espaço
espacialidade
espacial
espacio
espacialidad
space
spaciality
spatial
cosmique. Et lui qui s’imagine (posséder posséder
avoir
possuir
ter
possess
posuir
) les qualités de ces pseudo-appartenances ne mérite pas des qualificatifs comme « délivré du mal Übel
Böse
mal
evil
maligno
malefic
the bad
kakos
 », etc. » [3]. Tout cela paraît d’ailleurs aller de soi Selbst
soi-même
Soi
si mesmo
Self
si mismo
A non-personal, all-inclusive awareness.
. Quelle que soit la forme de l’erreur, qui donc, sinon l’individu, le sujet sujet
objet
sujeito
objeto
subject
object
Subjekt
Objekt
à la fois pensant et limité dans ses pouvoirs, pourrait en être responsable schuld sein an
être responsable
dever-se a
ser responsável de
 ? Et si l’enseignement védântique s’adresse à l’individu, pour le détromper, c’est bien Bien
agathon
agathón
Bem
Bom
Good
Bueno
qu’il considère son erreur, ou son ignorance, comme sienne.

D’un autre point de vue Sicht
vue
visão
seeing
visión
opsis
, cependant, la surimposition apparaît comme un comportement qui ne se laisse comparer à aucun autre. Elle ne se manifeste jamais séparément, sauf à être isolée artificiellement par l’analyse réflexive, mais toutes les démarches de l’individu la supposent. C’est bien là, en effet, l’enseignement principal de l’introduction au BSBh. : que l’individu se comporte en sujet connaissant, en agent ou en « patient » — bhoktr —, qu’il se meuve dans le domaine des prescriptions et interdictions rituelles ou dans le domaine « profane », sa conduite implique toujours toute une panoplie de pseudo-appartenances — depuis les déterminations sociales les plus extrinsèques (caste lignage
linhagem
lineage
race
raça
caste
casta
, etc.) jusqu’aux particularités inscrites dans l’organe interne — surimposées à l’ātman immuable et étranger à toute situation concrète. Mais, si l’on supprime par la pensée denken
pensar
penser
think
pensamento
pensée
pensamiento
thinking
toutes ces conditions adventices, les individus, ne se distinguant plus les uns des autres ni de l’ātman, [126] s’abolissent en tant qu’individus. La surimposition est leur condition de possibilité possibilité
potentialité
Toute-Possibilité
pouvoir
poder
power
 ; elle doit donc, d’une certaine manière, leur préexister. Eux-mêmes effets de la surimposition, comment pourraient-ils en être la cause adéquate ? [4] La surimposition n’a pas pu davantage commencer à la « naissance » du jīva, au sens où l’entrée d’un nouveau-né dans la vie Leben
vie
vida
life
zoe
coïncide nécessairement avec une première inspiration inspiration
inspiratio
inspiração
inspiración
. Il importe, au contraire, de la concevoir begreifen 
concevoir
conceber
Begriff
conceito
concept
conception
concepção
concepción
comme une puissance acte
puissance
energeia
dynamis
transpersonnelle présidant à l’émergence des existences individuelles. Nous pouvons maintenant donner sa pleine valeur Wert
valeur
valor
value
Werte
valeurs
valores
values
valioso
valuable
tesouro
treasure
trésor
à l’adjectif naisargika, traduit précédemment par « naturel » et qui signifie en fait « incréé », « originel ». L’aspect psychologique de spontanéité spontanéité
espontaneidade
spontaneity
espontaneidad
naturelle n’est ici que le reflet reflet
reflexo
reflex
dans le vécu d’une détermination fondamentale : si les individus surimposent comme ils respirent, c’est qu’ils ne pourraient pas respirer s’ils ne surimposaient pas. Ce que vient encore confirmer l’épithète « sans commencement ni fin », dans les dernières lignes de cette introduction. Nous rejoignons ainsi le postulat pan-indien du karman Geschichte
histoire
história
geschichtlich
historial
Geschichtlichkeit
historicité
historialité
Geschehen
aventure
provenir
geshehen
avoir lieu
se produire
advenir
advir
karman
 : cet individu-ci, vivant cette existence-ci, n’est à aucun titre un commencement absolu Absolu
Absoluto
Absolute
Absoluteness
Bhairava
Paramaśiva
. Et la surimposition n’est pas non plus assimilable à une méprise particulière à laquelle il aurait succombé un jour, au cours de l’une de ses vies antérieures, mais bien plutôt la tare originelle qui l’accompagne jusqu’au fond des temps, qui lui est consubstantielle.

Et c’est pourquoi la représentation « populaire » d’individus ontologiquement autonomes et procédant, chacun pour son propre compte, à la surimposition, ne vaut qu’à titre de schéma descriptif provisoire. Si au contraire, abandonnant le point le point
ponto
punto
center
centro
de vue particulier de tel ou tel individu, on transporte au niveau de la totalité Ganze
Ganzheit
Ganzsein
Ganzseinkönnen 
le tout
totalité
être-tout
pouvoir-être-tout
intégralité
entièreté
o todo
totalidade
ser-todo
ser-um-todo
nikhila
totality
, de l’ātman-brahman Brahman , la question de l’origine de l’individuation en tant que phénomène universel, on sera amen Amen
Amém
Āmēn
Āmyn
é à parler de māyā Maya
maya
Mâyâ
Māyā
illusion
ilusão
ilusión
plutôt que de nescience, d’avidya avidyā
avidya
avidyâ
. Formé sur une racine MĀ qui signifie d’abord « mesurer » puis « construire en délimitant par la mesure » (à la manière d’un architecte), le terme renvoie à un processus « plastique », à une manifestation de formes, bien plus qu’à une ignorance subjective. Sa traduction habituelle par « illusion cosmique » — violente alliance de mots Wort
mot
palavra
palabra
word
Worte
rema
parole
mot
mots
vāk
vāc
 ! — ne se justifie qu’en vertu arete
excellence
vertu
vertue
virtude
virtue
virtud
de son association régulière au terme avidya. Et c’est précisément cette association qui fait problème pour nous [5]. [127] Śaṅkara, en tout cas, présente volontiers les existences individuelles comme les simples simplicité
simplicidade
spimplicidad
simplicity
simple
simples
résultats d’un processus cosmique qui les transcende : « Il n’existe aucune entité appelée jīva qui soit différente de (l’ātman) supreme, au sens où la goutte d’eau eau
água
water
hydro
se distingue de l’océan. L’Être Sein
Seyn
l’être
estre
o ser
seer
the being
be-ing
el ser
esse
sattva
sattā
lui-même — avons-nous expliqué bien des fois — est métaphoriquement appelé jīva en fonction Funktion
fonction
função
function
función
de son contact avec les pseudo-appartenances. Dans ces conditions, aussi longtemps que persiste sa liaison à tel (système de) pseudo-appartenances, aussi longtemps persiste l’existence empirique de tel jīva. Et l’existence empirique de tel autre jīva dépendra pareillement de la persistance de sa liaison à tel autre (système) de pseudo-appartenances » [6]. Remarquons bien qu’ici l’individu n’existe pas d’abord à l’état pur pour être ensuite associé à un certain système d’upādhi, lesquelles mériteraient alors vraiment d’être appelées siennes, mais que les individus naissent, meurent et se transforment à la faveur d’un perpétuel brassage, d’une constante redistribution des upādhi auxquelles se trouve associé (ou s’associe librement ?) le seul et unique « Être », c’est-à-dire l’ātman suprême ou le brahman [7]. Il n’est pas rare, d’ailleurs, que là même où il s’exprime en termes de nescience, Śaṅkara désigne en fait le contenu de signification propre à la māyā, ainsi en BSBh. II 1 27 : « Une chose n’est pas (réellement) divisée en parties par une diversité de formes construite par la nescience. Ainsi la lune Lune
lua
luna
moon
n’est pas réellement dédoublée, bien qu’elle apparaisse telle à l’œil affecté de « cataracte ». Mais le brahman, à cause précisément de cette diversité de formes construite par la nescience, caractérisée par les noms et formes, à la fois développée et non-développée, et qui ne se laisse définir ni comme réalité Bestand
Grundbestand
Realität 
réalité
realité fondamentale
réalité subsistante
real
réel
realidad
realidade
reality
ni autrement (= comme non-réalité), devient le siège de toutes les transactions mondaines et autres transformations » [8]. [128] Tous ces qualificatifs (« développé et non-développé », etc.) s’intégreront à la définition-standard de la māyā dans l’Advaita ultérieur [9].

Ce thème du jīva-effet trouve son expression « théologique » dans la fonction de Seigneur, et plus particulièrement de Créateur et Régent cosmique, que Śaṅkara attribue au brahman lorsqu’il est associé à la māyā. On a souvent fait état de son a-théisme foncier, de sa répugnance à valoriser, dans la perspective de la délivrance délivrance
libération
liberação
liberation
liberación
moksha
mokṣa
, toute espèce de « participation participation
participação
participación
metoche
métochè
d’amour amour
eros
éros
amor
love
 » — bhakti dévotion
devoção
devotion
devoción
adoration
adoração
adoración
bhakti
— entre un Dieu Gott
Dieu
Deus
God
Dios
theos
personnel et son fidèle [10]. Mais, d’une part, il ne peut se dispenser d’intégrer d’une manière ou d’une autre à son système l’idée, commune à tous les Hindous, des phases de manifestation et de résorption cosmique comprises comme effets du sommeil sommeil
sleep
état de sommeil
estado de sono
sleep state
yoguique et du « réveil verhüllen 
voiler
velar
ocultar
veil
conceal
voilemente
obnubilation
vilaya
tirodhana
 » de la divinité divin
divinité
divino
divindade
divindad
divine
divinity
Godhead
 [11] ; d’autre part, l’essence essence
ousía
ousia
essência
essentia
esencia
essence
même du non-dualisme serait atteinte si la māyā apparaissait comme une entité autonome avec laquelle le brahman entrerait en relation Beziehung
Bezug
Verhältnis
Weiter-reden 
relation
relação
relación
rapport
de l’extérieur innen
intérieur
interior
inner
außen
aussen
extérieur
exterior
outer
Innenseins
être intérieur
ser interior
interiority
antaratva
. Elle tendra donc tout naturellement à être conçue comme une sorte d’instrument ou de puissance dont l’ātman-brahman pourra disposer, et non comme une « matière matière
matéria
matter
ύλη
hyle
material
matériel
materialidade
matérialité
materiality
materialidad
première » aristotélicienne avec les limitations de laquelle il aurait à composer. Mais qui dit « instrument » dit « agent », et c’est par cette voie que le brahman vient à être considéré comme Créateur et Régent de l’univers Univers
Universo
Universe
. On ne s’étonnera pas de voir le commentaire à la BG BGBh
BG
Bhagavad-Gita
Bhagavad-Gîtâ
Bhagavad Gitā
Bhagavad-gītā
BGBh = avec les commentaires de Shankara
(au cours duquel l’ātman-brahman est quelquefois appelé purusotlama, « Personne suprême », par mimétisme terminologique) opérer fréquemment ce déplacement [12]. Mais, en deux dualité
dyade
duality
dualidad
dualidade
dois
two
deux
endroits au moins du commentaire aux BS, il ne parle pas un autre langage Sprache
língua
langue
lengua
linguagem
language
langage
lenguaje
. En BSBh. I 2 22 la māyā est décrite comme : « (entité) non-dévcloppée, revêtant la forme d’une puissance germinatrice des noms et formes, (aspect) subtil des éléments (grossiers), ayant son siège dans le Seigneur Shiva
Śiva
le Seigneur
et constituant sa pseudo-appartenance » [13].

[129] En BSBh. I 1 3 la même entité réapparaît sous la forme d’une potentialité des existences individuelles durant les phases de résorption cosmique — pralaya — : « Cette puissance germinatrice a la nature nature
physis
phusis
phúsis
natura
natureza
naturaleza
de la nescience et se laisse désigner par le terme de « non-manifesté ». Elle réside dans le suprême Seigneur et revêt l’aspect d’une māyā. C’est un grand sommeil dans lequel reposent, privées de la conscience Gewissen
conscience
consciência
conciencia
consciencia
Bewusstsein
Bewußtsein
consciencidade
consciousness
conscient
purusârtha
samvid
bodha
cit
chit
de leur forme propre, les âmes transmigrantes » [14]. Or, pour un jīva, ne plus savoir Wissen
saber
savoir
qui il est, équivaut à être annihilé en tant qu’individu [15]. Seul, le « souvenir » que le suprême Seigneur conserve de lui (de son karman) garantit sa re-création Création
Criação
criação
creation
creación
lors de la prochaine phase de manifestation cosmique. Certes, le souci Sorge 
souci
cura
preocupação
care
cuidado
merimna
sollicitudo
inquiétude
inquietude
inquietud
unquiet
unquietness
qu’a Śaṅkara d’intégrer à son système le schéma des phases de manifestation l’entraîne à répartir sur la « nuit tenèbre
ténèbres
nuit
trevas
escuridão
darkness
noite
night
noche
 » et le « jour » cosmiques, respectivement, les aspects distinctifs de nescience et de māyā. Mais l’affinité mutuelle des deux aspects, en même temps qu’un certain privilège de la māyā, transparaît encore dans cette présentation. Le « trou noir » du sommeil cosmique dans lequel les jīva sont plongés, ou plutôt sous forme duquel leur existence est provisoirement suspendue, les laisse sans défense en face de la fantasmagorie du sensible qui les accueille à leur « réveil », les condamnant ainsi d’avance à se laisser prendre au jeu jeu
jogo
juego
play
lila
lîlâ
game
de cette magie magie
magia
magic
magía
théurgie
teurgia
theurgy
theourgia
θεουργία
, c’est-à-dire à pratiquer la surimposition. Si la nescience-torpeur préfigure la nescience-méprise, c’est que l’une et l’autre procèdent de l’opération magique d’envoûtement par laquelle le Seigneur, tour à tour ou simultanément, hypnotise et hallucine les jīva.

Mais ce langage ne va pas encore au fond des choses, car il n’exclut pas absolument que chaque jīva ait une « forme propre » — que le suprême Seigneur pourrait certes tantôt oblitérer et tantôt réactualiser — mais qu’il n’aurait pas créée en tant qu’essence particulière. De plus, rien n’est encore décidé en ce qui concerne le statut ontologique de ces pseudo-appartenances, grossières ou subtiles, en tout cas non-pensantes, dont les configurations et combinaisons variées délimitent de l’extérieur l’indivi [130] dualité de chaque jīva. Il est vrai qu’ici l’Advaita — et déjà Śaṅkara lui-même — dispose de deux modèles symboliques pour appréhender cette situation : le modèle de la délimitation (spatiale) — avacchedavāda — et celui de la réflexion — pralibimbavāda — (ou ābhāsavāda). Dans le premier modèle l’ātman-brahman est assimilé à l’espace cosmique infini Unendlichkeit
unendlich
Infinito
Infini
Infinite
Infinité
, homogène, isotrope, etc., tandis que les pseudo-appartenances (corps grossiers, organes, etc.) se laissent représenter comme autant de récipients divers (cruches, etc.) dans lesquels nous croyons pouvoir enfermer et cloisonner cet espace. Et de même que les « espaces » ainsi créés peuvent être vastes ou exigus, harmonieux ou contournés, immaculés ou souillés, etc., de même les individus, circonscrits et déterminés par des corps, organes, etc. d’excellence variable, seront (réputés) plus ou moins beaux ou laids, savants ou ignorants, heureux ou misérables, etc. En réalité, pourtant, toute cette diversité de formes et d’états n’affecte pas l’espace lui-même mais seulement la terre Terre
Terra
Earth
Tierra
Gea
Khouen
prithvî
, l’eau, l’air l’air
aer
the air
vâyu
vayu
, etc. (avec les produits de leurs combinaisons), éléments en quelque sorte tissés sur sa trame (cf. BAU BAU
Bṛhadāraṇyakopaniṣad
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (Upaniṣad du Grand Livre de la forêt)
III 8 4). Mais l’espace proprement dit se maintient indivis, toujours semblable à lui-même, à l’intérieur aussi bien qu’à l’extérieur de ces récipients, qu’ils soient pleins ou vides, propres ou sales, et il se prolonge à travers l’épaisseur même de leurs parois. Ainsi l’ātman demeure-t-il un et indivisible « sous » la multiplicité apparente des jīva et la diversité spectaculaire de leurs conditions. Dans le second modèle (d’origine Sāṃkhya ?) l’ātman est comparé à un visage qui se démultiplie, se déforme et s’assombrit diversement en se reflétant dans des miroirs (= les corps, etc.) d’une plus ou moins grande fidélité et d’une plus ou moins grande propreté. Une variante fréquente est la comparaison avec la lune ou le soleil reflétés dans les pièces d’eau vastes ou exiguës, calmes ou agitées, etc. [16]. Cependant, l’un L'Un
hen
hén
Uno
the One
et l’autre modèle présuppose l’existence des upādhi. Certes, pour justifier ce passage préalable de l’Un au multiple Vielfalt
Mannigfaltigkeit
multiplicité
multiplicidade
multiplicidad
multiple
múltiplo
multiplicity
dez mil
ten thousand
dix mille
, l’Advaita a recours d’ordinaire au vivarlavāda ou « théorie de la transformation transformation
transformação
transformación
mutation
mutação
mutación
Wandlung
Überführung
transformateur
transfiguration
transfiguração
transfiguración
(purement) apparente » [17]. Mais, [131] précisément, le coefficient d’illusion impliqué dans la notion de vivarta renvoie à son tour à la nescience, et à une nescience qu’il n’est plus possible d’attribuer aux seuls individus, puisque c’est uniquement sur la base de cet apparent déploiement des upādhi que leur existence même a paru concevable.

La difficulté est donc, pour Śaṅkara, de ne pas subordonner l’émergence des individus au seul déploiement préalable des upādhi, tout en se gardant d’interpréter ces dernières comme de simples projections imaginaires de la part des individus, car alors la pluralité des individus, redeviendrait inexplicable. Rien n’indique, bien sur, que le problème se soit présenté à lui assorti de conditions aussi strictes, mais il existe au moins un texte qui témoigne de son souci d’éviter ce double écueil du réalisme Realismus
réalisme
realismo
realism
des upādhi et du réalisme des individus. Il s’agit de GKBh GKBh
Gauḍapādakārikābhāṣya
La Kārikā ou Māṇḍūkyakārikā1 ou encore Āgamaśāstra, attribué à Gauḍapāda, commentée par Sankara
. II 16 : « C’est d’abord l’âme individuelle, à la fois cause et effet, s’exprimant sous la forme d’un « j’opère, je possède plaisir plaisir
prazer
pleasure
hedone
kama
kāma
kâma
amour du plaisir
philedonía
et douleur douleur
dor
dolor
pain
lype
souffrance
sofrimento
sofrimiento
suffering
 », qui est projetée par l’imagination image
imagem
imagen
imaginação
imagination
kalpanā
sur le Soi exempt de ces caractéristiques, comme le serpent (est projeté) sur la corde. Ensuite, l’imagination projette les divers objets externes et internes, tels que les souffles, etc., lesquels se subdivisent, relativement à cette (âme), en activités, instruments et résultats. Quelle est la cause de cette projection par l’imagination ? L’âme individuelle, elle-même imaginée, est capable à son tour de toute espèce d’imagination... » [18]. Le contexte montre bien que c’est l’ātman, en tant que suprême Seigneur, qui se projette ainsi imaginairement sur lui-même [19]. Cela dit, le texte comporte au moins trois trinité
trois
triade
ternaire
trindade
três
tríade
ternário
trinity
three
triad
Trimûrti
Trimurti
enseignements principaux. Il est clair, tout d’abord, que les projections attribuables à l’imagination de l’individu lui-même — c’est-à-dire, comme le montre la suite du commentaire, sa manière purement subjective de classer les objets en « désirables » et en « redoutables » — ne sont qu’un effet dérivé de cette projection primaire, transcendantale, dont est responsable le seul ātman suprême. Par là est écartée toute interprétation subjectiviste de la nescience. D’autre part, le fait que le jīva précède en droit le système des [132] activités-instruments-résultats exclut tout réalisme des upādhi (voir Hulin : le monde). Enfin, étant donné que l’on mentionne ici « l’espèce jīva » (cf. l’emploi du singulier), et non pas une multiplicité concrète de jīva, l’antériorité de cette espèce par rapport à « l’espèce corps-organes, etc. » est d’ordre purement logique lógica
logique
logic
Logik
tarka-vidyā
nyāya
nyaya
, non chronologique. Il n’existe pas d’abord une pluralité de pures monades spirituelles qui, dans un second temps, se verraient équipées des instruments de l’expérience expérience
aisthesis
experiência
sensação
impressão
impression
impresión
sensación
sensation
sentience
vāsanā
intellectuelle et affective, et c’est ainsi qu’on échappe au réalisme des individus.


Voir en ligne : LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE


[1éd. cit., p. 1.

[2Ibid.

[3Éd. cit., p. 87. Autres références : KUBh. V 11, p. 08 et, dans le BSBh., I 2 22, p. 65 — I 3 7, p. 76 — II 1 22, p. 165 — II 3 46, p. 243. Formulation légèrement différente en I 1 4 (p. 13) où l’on distingue implicitement deux stades, a) une union étroite — saṃhati — de l’ātman au corps : b) sur la base de cette union, présentée comme un état de choses plus que comme une opération active, des surimpositions particulières momentanées du type : « je suis bien portant », etc., en rapport avec les soins apportés au corps.

[4Corrélativement, il est inconcevable qu’un jīva quelconque puisse cesser un jour de pratiquer la surimposition, comme on se débarasse d’une vieille habitude, et continuer à exister comme jīva. Quelles que soient les modalités pratiques de la délivrance selon Śaṅkara, elle implique nécessairement la disparition du jīva en tant que tel.

[5En BSBh. II 1 14, p. 158, Śaṅkara accepte d’identifier les notions de māyā, prakṛti (Nature) et śakti (puissance), dès lors qu’on les rapporte au suprême Seigneur. De même, en BGBh. VII 25, p. 123 sq., il définit la māyā comme la « coordination » des trois guna qui composent, la nature du Sāṃkhya. Le terme a d’ailleurs toute une préhistoire depuis l’époque védique où il désigne une arme magique dont se sert Indra pour créer des mirages parmi les ennemis des dieux. Cf. L. Renou, Les origines de la notion de māyā, Journal de psychologie, Paris, 1948.

[6BSBh. III 2 9, p. 289

[7Cf. BSBh. I 4 10, p. 123. La diversité (des âmes individuelles), provoquée par les pseudo-appartenances, est construite par une connaissance erronée ; elle n’a pas de réalité absolue ».

[8Éd. cit., p. 169

[9Réciproquement, dans les contextes où l’on ne mentionnera que la māyā, l’habitude se prendra de lui attribuer deux puissances : l’une de « projection » — viksepa — (= la māyā proprement dite), l’autre de « cèlement » — āvaraṇa —, pour tenir compte de la valeur représentée en propre par l’avidyā.

[10Cf. la manière dont il s’entend à escamoter la notion de « grâce », pourtant quasiment imposée par les textes, dans ses commentaires sur KU II 23 et Mu.U III 2 3.

[11Sur ce thème capital de l’hindouisme, voir M. Biardeau, Clefs pour la pensée hindoue, chap. IV, pp. 129-159.

[12Nombreuses références : BGBh. IV 6 (où la māyā « vishnouite » et « faite des trois guna » est décrite à la fois comme puissance rectrice de l’univers et comme cause de l’égarement — moha — chez les êtres) V 14 (māyā « caractérisée par la nescience »), VII 14, IX 10 (identifiée à prakrti), XIII 29, etc.

[13Éd. cit., p. 65

[14Éd. cit., p. 116

[15Le terme de « sommeil » ne doit pas faire illusion. Ce que Śaṅkara décrit ici est plutôt une espèce de syncope ou de coma, version « collective » du hiatus entre deux incarnations successives d’un même individu. Dans les deux cas le signe de la rupture est l’absence de souvenir des existences antérieures. Il n’en va pas de même pour le réveil au sortir du sommeil profond. L’Advaita soutient même qu’on se souvient, positivement, d’avoir bien dormi (cf. BAUBh. IV 3 6 et USG 93). D’ailleurs, en BSBh. III 2 10, Śaṅkara s’attarde longuement à distinguer entre le sommeil profond, union provisoire au brahman, et le coma, qualifié par lui d’« antichambre de la mort ».

[16Cette variante traduit une certaine contamination par le premier modèle. C’est seulement plus tard, dans l’histoire de l’Advaita, que les deux modèles seront perçus comme possédant des implications différentes, de sorte que chaque « école » tendra à utiliser l’un ou l’autre exclusivement, Śaṅkara n’éprouve pas encore le besoin de choisir. En dépit d’une certaine prédilection pour le modèle « réflectionniste » (Ch.UBh. VI 3 2 ; BSBh. II 3 50 et III 2 20), il utilise aussi l’autre modèle (BSBh. I 2 7 ; BAUBh. II 1 20) et, parfois, n’hésite pas à juxtaposer les deux (cf. BSBh. II 3 16 et BGBh. XV 7).

[17A distinguer de la « transformation réelle » ou pariṇāma ; Śaṅkara ne semble pas encore connaître le terme (cf. P. Hacker, Vivarta, pp. 208-213).

[18Éd. cit., p. 446

[19Cf. GKBh. II 12, p. 444 : « Le Soi, le Dieu, se projette imaginairement sur lui-même, par l’effet de sa propre māyā, sous la forme d’une diversité d’aspects, à la manière du serpent sur la corde, etc. ». Expressions très semblables en Ait.UBh. I 1 2 (p. 18) où il est fait allusion, à ce propos, au fameux « rope trick » des fakirs.

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